# мономиф

Владимир Смирнов

Владимир Смирнов


МОНОМИФ


Содержание


ИНЫХ УЖ НЕТ, А ТЕХ ДОЛЕЧАТ

Сказка о царе-султане, о сыне его славном и могучем богатыре князе Гвидо Гверре и о прекрасной царевне Лыбедь (Герой-невозвращенец)


ТОРМОЗА ПРИДУМАЛИ ТРУСЫ!

Темная сторона мифа (Антагонист)


ЭТА ОПЕРАЦИЯ ЗОВЕТСЯ ДЕФЛОРАЦИЯ

Женский вариант мифа. Тотем и табу девственности (Невеста)


ШИЗОМИФ

Мифологичность шизофренического и мистического переживания


МАРКСИЗМ: ВРЕМЯ СНОВИДЕНИЙ

Внутренние противоречия марксистского восприятия времени и их отражение в текстах Андрея Платонова. Мифы сотворения и конца света. Современная эсхатология


В этом сборнике представлены несколько лекций, прочитанных мною на психоаналитических пятницах в Восточно-Европейском институте психоанализа и в Санкт-Петербургском гуманитарном институте (Институте психологии и сексологии) и объединенных общей темой — феноменом универсального мономифа. Впоследствии в текст были внесены незначительные изменения и дополнения, не касающиеся сути изложенного материала.

Психоаналитические пятницы были ярким явлением в культурной жизни Петербурга, и я счастлив, что мне довелось участвовать в этом захватывающем процессе. За что я безмерно благодарен всем организаторам и участникам наших встреч, и особенно Владимиру Медведеву и Михаилу Решетникову.

Психоаналитические пятницы не прошли бесследно. Выступления Медведева вышли двухтомником «Сны о России» (СПб, 2004), «Случай Вени Е.» Никиты Благовещенского издан отдельной книгой (СПб, «Гуманитарная академия», 2006), «Странный человек Петербург» Дмитрия Рождественского вошел в сборник «Russian Imago 2000» (СПб, «Алетейя», 2001). В тот же сборник попали и две моих пятницы: «Фантазии глубокого проникновения» и «Митьки никого не хотят!».

Лекции, вошедшие в эту книгу, ранее нигде не публиковались. Поэтому хочется сделать несколько предварительных замечаний о них (хотя в какой-то степени это касается и всего прикладного психоанализа).

Данные тексты не претендуют на истинность. Это скорее описание способа видеть, опыты с изменением угла зрения. И здесь ни в коем случае не работает метод «делай как я!»; здесь можно говорить лишь о «посмотрите, как еще можно сделать — и сделайте по-своему».

Символы у нас общие, но ассоциации могут быть очень индивидуальны. И чем больше расхождение — тем сильнее сомнение в правильности чужих интерпретаций. Это не значит, что нужно спорить с автором, доказывая его неправоту. Это значит лишь, что предложенная система вам не подходит. Но вы можете создать свою систему интерпретаций, полную и внутренне непротиворечивую. Как это сделать?

Предлагаемые вам тексты по сути и есть описание такого способа.


ИНЫХ УЖ НЕТ, А ТЕХ ДОЛЕЧАТ

Сказка о царе-султане, о сыне его славном и могучем богатыре князе Гвидо Гверре и о прекрасной царевне Лыбедь

(Герой-невозвращенец)

Прочитано 23 апреля 1999 года на психоаналитической пятнице в Восточно-Европейском институте психоанализа


Четверть века назад, перед очередным юбилеем Пушкина, был объявлен конкурс на лучший памятник поэту. Третье место занял проект — стоит Пушкин и держит в руках томик «Малой земли» Брежнева. Второе место — стоит Брежнев и держит в руках томик Пушкина. Первое место — стоит Брежнев и держит в руках томик «Малой земли». Что-то кроме шуток объединяло в то время занудного маразматика Брежнева и великого Пушкина. Что же это было? Какова на самом деле высшая форма признания для гения? Непризнанных талантов море, но состоявшимся гений считается, лишь став классиком, то есть попав в школьные программы и став элементарно скучным для школьников.

Попадание поэта в школьную программу также автоматически означает принудительное заучивание наизусть. При выполнении домашних заданий по литературе Пушкин порой вызывает у школьников и куда более яркие негативные чувства. Но даже при самой щадящей форме ознакомления — пассивном прослушивании текстов — полюбить классика непросто. От поэта ждут откровения — а получают всегда deja vu (и это еще мягко сказано). Школьник — как зритель, которому бестактный сосед уже успел рассказать, чем закончится фильм. Для него все обаяние таинственного путешествия к неизвестному окончанию необратимо потеряно.

Можно определить литературную классику как «книги, которые перечитывают». Причем даже не «первый раз читают, а потом перечитывают». Похоже, перечитывание и начинается с самого первого раза. Английские школяры не любят Шекспира, испанские — Сервантеса; хорошо что и нашим есть от кого зевать. Почему так происходит? Это проблема экзистенциала речи. Речь есть способ давания видеть. Ее можно использовать для открытия нового, для еще большего размыкания бытия, для расширения просвета, в котором стоит человек. А можно и просто бессмысленно переливать из пустого в порожнее, повторяя избитые трюизмы. Гений — это человек, размыкающий новые горизонты бытия. За ним обычно следуют толпы эпигонов. Как справедливо заметил Норберт Винер, любой талантливый фильм, имеющий успех, мгновенно вызывает лавину низкопробных подражаний, разрабатывающих ту же тему теми же средствами. Талантливого поэта отличает свежий взгляд и оригинальные образы, тогда как графоманы используют клише, штампы, избитые сравнения и затасканные рифмы, то есть уже многократно использованную информацию[1]. В этом и есть суть проблемы. Едва поэту удается расширить просвет бытия, как тут же толпы подражателей замусоливают все его открытия. Потому и не любят школьники Шекспира и Пушкина, что они уже навязли в зубах, их цитаты носятся в воздухе, они повсюду — и они уже сами стали штампами[2]. В гештальт-психологии есть понятия фигуры и фона — так вот, поэтические находки Пушкина из блистающих, резко выделяющихся на сером фоне фигур, сами уже стали фоном. Гений, трансформирующий язык целой нации, поднимает планку языкового стандарта — и платит за это утратой свежести и оригинальности. Сегодня за рифму кровь-любовь надо убивать на месте; но первый поэт, который свел эти понятия, был гением. И так во всем. Открытия Пушкина, оплаченные страданием и напряжением, давно стали банальными элементами затасканной обыденности. Русский историк Василий Ключевский, говоря о своем восприятии Пушкина, особо подчеркивал, что в пору его ученичества Пушкин еще не был хрестоматийным классиком[3]. Но те времена давно минули. Россия давно переварила Пушкина, во всяком случае, весь корпус, входящий в школьную программу. Поэтому филологи и любят заниматься письмами, черновиками и прочими малоизвестными текстами; но мы должны рассматривать именно общеизвестные хрестоматийные вещи, которые и так всем давно уже понятны. Ибо мы знаем, что общепонятность — это не более чем вульгарное искажение. «Слава — это недомыслие, и, видимо, самого худшего свойства»[4], — писал Борхес. Попробуем же заново понять очевидное, само собой разумеющееся.

Рассмотрим текст не просто общеизвестный, но известный всем с самого раннего детства — «Сказку о царе Салтане». Она написана Пушкиным в год его женитьбы, в 1831, после бурного всплеска творческой активности, известного как Болдинская осень. Мы можем предположить, чем была эта осень для Пушкина. Свадьба с Гончаровой, назначенная на октябрь 1830, не смогла состояться. Карантин запер Пушкина в Болдино на три месяца. Это была его предсвадебная горячка, протекавшая на фоне всеобщей эпидемии. Иными словами, судьба не дала Пушкину броситься в брак очертя голову, но предоставила ему время и уединение для подготовки себя к этому шагу. Женитьба — один из немногих переломных моментов в жизни человека, меняющих всю его жизнь — социальный статус, образ жизни, мировоззрение. В прежние времена у всех народов в такие критические моменты общество поддерживало человека, насильственно втягивая его в определенные формализованные ритуалы перехода, призванные оторвать его мысли и привязанности от старого образа жизни и направить их к новым целям и объектам. Но если в обществе социальные ритуалы перестают выполнять свою роль, то необходимые для осуществления перехода образы будут продуцироваться бессознательным — в сновиденьях и фантазиях, в творческих озарениях или в симптомах психических расстройств. Мы будем рассматривать «Сказку о царе Салтане» именно как такую творческую проекцию. Реакция бессознательного на тревогу, вызванную необходимостью изменить свою жизнь, отразилась в спонтанном выстраивании обряда перехода по классическому образцу универсального мономифа. Кстати, термин мономиф, ключевое понятие прикладного анализа, был взят из «Поминок по Финнегану» Джеймса Джойса, автора знаменитого «Улисса». Интересно, что из того же художественного произведения был взят и другой термин — кварк, ставший фундаментальным элементом современной физики.

На то, что фрустрация, запускающая бессознательный процесс, связана именно с предстоящей женитьбой, указывает и само название текста: «Сказка о царе Салтане, о сыне его славном и могучем богатыре князе Гвидоне Салтановиче и о прекрасной царевне Лебеди». Оно поразительно напоминает название известной сказки из «1001 ночи» — «Повесть о царе Шахрамане, сыне его Камар аз-Замане и царевне Будур» (и мы тут же вспоминаем одно из заклинаний царевны Лебедь: «Будь же, князь, ты комаром!»). Так вот, этот Камар (аз-Заман) три года подряд упорно отказывался жениться. В конце концов, его отец, разгневавшись, заточил принца в старую башню с заброшенным колодцем. И принц сидел там, как Пушкин в Болдино, вызывая сочувствие и понимание у читателей-мужчин — страх перед женщиной порождает желание отказаться от перехода. К счастью, в разрушенном колодце башни жила крылатая джинния, которая и нашла принцу лучшую в мире жену («что не можно глаз отвесть»). Принц просто пассивно принял судьбу, выстроенную для него волшебной Помощницей. Более того, он и по отношению к царевне вел себя пассивно. Джинния поспорила с другим джинном, кто красивее — Камар аз-Заман или Будур. Критерий был выбран самый простой — кто от кого больше возбудится. Спящую царевну перенесли в башню к спящему принцу, и там их по очереди будили. Джинн обернулся блохой и укусил Камар аз-Замана за руку. Принц проснулся и, конечно, тут же влюбился — но он был сдержан, так как думал, что девушку привел его отец, который сейчас тайно наблюдает за ним. А джинния, обернувшись блохой, коварно ужалила царевну в то самое место, которое у женщин склонно к воспламенению. Будур, конечно же, решила, что это сон, и ни в чем себе не отказывала. Это вполне типичная предсвадебная фантазия — оказаться в пассивной соблазненной роли, спихнув на партнера ответственность за важнейшее решение.

Итак, мы имеем дело с зовом, с необходимостью перемены жизни, на которую бессознательное отреагировало продуцированием фантастической истории. Мы знаем, что и здесь возможны вариации — история может быть детской волшебной сказкой или общезначимым мифом. В нашем тексте эти линии переплелись самым причудливым образом. Мягкая и щадящая пряжа сказки соседствует в ней с режущей кромкой архаического мифа, тревожащего грозные бессознательные силы.

Сюжет волшебной сказки прост и прозрачен. Беспомощный, во всем зависимый от матери ребенок, который и править-то начал «с разрешения царицы», должен стать как отец и занять место отца, полностью оттеснив его от матери. Сильнейшая инцестуозная тревожность отчасти снимается тем, что для Гвидона образ матери расщепился на два полюса — реальная мать (царица) и идеализированная мать (Лебедь), мгновенно и безотказно выполняющая все прихоти ребенка. Таким образом, женитьба на прекрасной царевне становится уже не преступлением, но подвигом, заключительным этапом героического пути. Нам прекрасно известна эта славная стезя отцеборства. Но идущий по ней Герой-инфант всегда отравлен ядом вины — за влечение к матери и за враждебность к отцу. Эта вина — необходимое условие формирования социального Супер-Эго. Зато взрослый, ретроспективно переживающий эдипальный переход, может защититься от вины — прикрыв мать идеализированной царевной и переведя враждебность к отцу в безобидную область престижного соперничества.

Для совершения великого подвига отцеборства мальчик-инфант должен пройти определенные стадии героического возмужания, фазы сексуального развития. Едва родившись (то есть выйдя из бочки), князь тут же приступает к выполнению своей миссии. Его первое испытание, соответствующее оральной фазе — это испытание голодом. Ребенок овладевает процессом приема пищи, переводит его из инстинктивной сферы в сферу волевого регулирования, что включает в себя и возможность отказа от еды. Убив коршуна, князь потерял единственную стрелу, и идеализированная мать — Лебедь — утешает его:

Не тужи, что за меня

Есть не будешь ты три дня,

Что стрела пропала в море;

Это горе — всё не горе[5].

Смирив оральные влечения, князь попадает в сферу анальных желаний. Его мечтой становится обладание белкой-затейницей, продуктом жизнедеятельности которой будут изумрудные ядра и золотые скорлупки (из которых можно лить монету). Анальная символика этого стремления к золоту вполне очевидна даже без дополнительного подкрепления типично анальной терминологией: «кучки равные кладет». Научившись управлять сфинктером, князь вдоволь повеселился — он выстроил для белки хрустальный дом (так как золото лучше производить в уединении) и организовал строгий счет золотым скорлупкам. Все в полном соответствии с известной нам триадой анального характера.

Но эти анальные игры естественны и безобидны, если не фиксироваться на них чрезмерно, а развиваться дальше. На следующем этапе инфанта ждет фаллическая стадия со своим набором желаний и со своей символикой. Тут появляется интерес к колющему и режущему оружию, к военной атрибутике. Уретальная компонента формирует честолюбие, желание прославиться — лучше всего в качестве властелина непобедимой армии. Объектом желания князя становятся воины, тридцать три богатыря.

То, что речь здесь идет о развитии ребенка-инфанта, совершенно очевидно. Ведь для осуществления своих желаний князю не нужно прикладывать даже минимальных усилий — достаточно лишь вслух заявить о своем желании. Достаточно лишь попросить о чем-то идеализированную мать — и можно спокойно ложиться спать. Подвиг его заключается именно в отказе от любимой старой игрушки и переходе на новый объект. А в настоящем мифе и за самую малость Герой должен сражаться — с риском для жизни и на пределе возможностей.

На следующей, генитальной стадии[6] объектом желания князя становится прекрасная женщина. Это желание, как и все предыдущие, должна выполнить мать — что вполне естественно для ребенка. Сексуальное развитие Гвидона должно завершиться инфантильно-фантазийным образом: в придачу ко всему остальному мать должна предоставить ему и сексуальный объект. Эти фантазии также довольно типичны и описаны еще Фрейдом.

Итак, женитьба на прекрасной царевне символизирует победу над отцом и обладание матерью. Но ведь реальная царица-мать, которую Гвидон по эдипальной традиции некогда увел у своего отца — ведь она никуда не делась! Это ей бухается в ноги князь со словами:

Государыня-родная!

Выбрал я жену себе,

Дочь послушную тебе.

…

Ты детей благослови

Жить в совете и любви.

В бочке безымянная царица билась, плакала и вопила — а сын, не обращая на нее внимания, командовал волнами. На острове она спала или удивленно ахала. Совсем мало глаголов нашлось для нее у Пушкина — и не самых почтительных. И вдруг — «государыня», «дочь», «дети». Может быть, эти слова (особенно «дочь») и нужны именно для того, чтобы незаметно сдвинуть царицу с роли реальной матери (то есть объекта влечений) князя на роль всеобщей прародительницы, великой бабушки (ведь если Лебедь будет дочерью царицы, то царица станет матерью идеализированной матери князя, то есть его бабушкой!)7. Ну и заодно такая подмена позволит прояснить старую загадку — откуда же появился город на прежде безлюдном острове? От кого же народился целый народ?

Это тоже известная эдипальная фантазия — завладеть исключительными правами на мать, а отца умиротворить бабушкой — пусть отыгрывает на ней свою инцестуозность. После такого трюка Гвидон решается наконец пригласить на свой остров отца, который до этого был надежно отстранен от идиллической жизни сына с матерью. Но, видимо, какая-то ревность все же остается — и в результате царь Салтан после долгого воздержания так и не может проявить своих мужских качеств. Вместо этого он по русскому обычаю напивается, и его, как бревно, укладывают спать. Естественно, одного. Пушкин подчеркивает здесь пассивную роль отца — не он ложится, но его укладывают. Грозный отец, таким образом, символически убит — то есть кастрирован, лишен своих креативных способностей. Царевич же появляется на этом фоне в роли жениха со всем вытекающим отсюда набором ассоциаций. Превосходство над отцом доказано; тут и сказочке конец. Импотенция Салтана, вызванная алкогольной интоксикацией, продолжает тему возрастной импотенции Черномора из «Руслана и Людмилы»; через три года эта тема приведет Пушкина к фигуре необратимого импотента — скопца-звездочета, который будет убит уже совсем не символически.

Наверное, все же не совсем понятно, как можно мечтать иметь мать в качестве жены и одновременно ее же отдать отцу в качестве бабушки. Ведь это один и тот же человек, единый и цельный (то есть неделимый)! Но говоря о расщеплении образа матери, мы осуществляем редукцию к самому раннему детству — и рассматриваем образовавшиеся полюса, как некие остаточные явления младенческого процесса интеграции единого образа матери. Чем менее успешно он проходил, тем более яркими и более противостоящими будут фантазийные (а для поэта — поэтические) образы Матерей. Неудача на этом пути создает реальные предпосылки для психоза (шизофрении), о чем мы подробно будем говорить в четвертой части данной работы.

Каждый человек носит в душе эти образы (архетипы) хорошей (идеализированной) и плохой (страшной) матери[8]. Проблемы начинаются, когда архетип становится избыточно значимым, навязывающим свои правила восприятия и реагирования. Если мужчина, например, проецирует на своих потенциальных избранниц образ идеализированной матери, то мы говорим — он ищет спутницу по опорному типу.

И главное — не следует забывать, что сказка — это не дневниковая запись ребенка-инфанта, но ретроспективное обращение взрослого автора к слабо осознаваемым переживаниям раннего детства, которые он более или менее успешно интегрирует с общенациональным фольклорным материалом. По сути, искусство есть персонификация смутно ощущаемых фантазийных образов. Общезначимое искусство персонифицирует универсальные архетипы. При этом — бездарное искусство оперирует образами сознания (и называется пропаганда); гениальное же воплощает образы бессознательного. Можно предположить, что степень гениальности при этом пропорциональна степени бессознательности оживляемых архетипов.

Вот почему мы можем встретить в сказке сразу (одновременно) несколько образов матери, каждый из которых наделен узнаваемыми индивидуальными чертами. Более того, по самой своей природе персонификации могут быть враждебны друг другу (например, идеализированная мать — страшная мать), причем эта враждебность может доходить вплоть до прямого убийства.

Как известно, в отличие от Фрейда, Юнг трактовал влечение к матери символически — как мечту о возврате в материнское лоно для повторного рождения[9].

Одним из наипростейших путей было бы оплодотворение матери и торжественное порождение себя самого. Но преградою к тому является кровосмесительный запрет; поэтому солнечные мифы и мифы возрождения так и кишат всевозможными предположениями, как бы обойти кровосмешение. Одним из очень откровенных окольных путей является превращение матери в какое-либо другое существо или же возвращение ей молодости (Ранк показал это на прекрасных примерах в мифе о Деве-Лебеде), но с тем, чтобы после совершившегося рождения она исчезла, то есть приняла прежний облик[10].

Интересно, что в данном случае для подтверждения своей теории Юнг использует древнюю кельтскую легенду о «лебедином рыцаре» (chevalier au cigne) Лоэнгрине и Деве-Лебедь, ведущей его по воде.

В волшебной сказке такого типа, согласно эдипальному раскладу, царь Салтан должен быть Антагонистом, то есть всячески преследовать сына и препятствовать его женитьбе. Мы же видим в пушкинском тексте совершенно обратную картину. Объяснить это противоречие можно обратившись к сказке братьев Гримм «Три волоска черта», где зеркально отражена ситуация и с бочкой, и с подменным письмом. Король-Антагонист, отец Невесты, предлагает родителям Героя взять их сына на воспитание, а сам кладет его в ларец и бросает в реку. Ларец, естественно, выносит на берег, где его находит мельник, который и воспитывает Героя. Король, узнав о том, что Герой выжил и вырос, приказывает ему доставить письмо королеве. В письме приказ — убить посланца. Но в лесу Героя грабят разбойники, которые, прочитав письмо и пожалев юношу, заменяют царскую грамоту. Теперь в ней приказ — обвенчать посланца с принцессой. Эта ситуация кажется более реальной. Разумеется, в бочку князя посадил сам царь, но в дальнейшем эта часть сюжета подверглась обращению в свою противоположность — прием, хорошо известный нам по работе сновидений.

Откуда же такая лютая ненависть отца к сыну, неизменно повторяющаяся в пространстве мифа? Еще Отто Ранк в работе «Миф о рождении героя» писал, что «эдипальная неприязнь мальчика к отцу в результате проекции создает фигуру враждебного, преследующего отца». При этом, разумеется, подыскивается и подходящее рационализированное обоснование отцовской враждебности. Царь Салтан уезжает на войну прямо из брачной постели, почти сразу после свадьбы. Мы знаем, что царица, «дела вдаль не отлагая», зачала сына с первой брачной ночи и, судя по всему, относила его полный срок, девять месяцев. Но отцовство вообще вещь сомнительная; а у Салтана, видимо, был повод подозревать, что его жена могла зачать и после его отъезда. Весть о том, что царица родила «не мышонка, не лягушку, а неведому зверюшку», стала прямым доказательством ее измены — она свидетельствовала о передаче «приплоду» наследственных признаков неизвестного родителя. Тот же сюжет мы можем найти и в «Немецких преданиях» братьев Гримм, где Беатрикс, супруга короля Фландрии, рожает семерых мальчиков в отсутствии мужа. Злая мать короля приказывает слуге убить детей, а на их место положить семерых щенков; слуга бросает младенцев на произвол судьбы. Мать короля рассказывает вернувшемуся сыну, что знает даже того пса, с которым Беатрикс вступила в порочную связь — и король приговаривает жену к казни. Таким образом, у Салтана были все основания сомневаться в своем отцовстве и казнить неверную супругу.

Здесь мы вновь видим, как механизм проекции приписал отцу чувства и мысли сына. Эдипальная враждебность сына создала образ злобного преследующего отца. Одновременно стремление возвыситься породило непременную фантазию двух семей. Мечтательная мысль ребенка, что его «истинная» семья более высокородна, чем семья реальная, также проективно передалась враждебному отцу в форме сомнения в истинности отцовства. Разумеется, механизм возникновения типической фантазии двух семей не ограничивается стремлением возвыситься. В его основе лежат смутные инфантильные воспоминания ребенка о другой семье — семье доэдипального периода, оставленном рае, еще не знающем эдипальной враждебности. Но этот рай безвозвратно потерян — и значит, мифический отец по определению не может быть добрым и справедливым. Если отец Героя все же дружественен, то он — лишь результат расщепления отцовского образа, и вторую, темную его половину следует искать в фигуре преследующего деда, дяди (брата матери) или короля.

Очень часто в сказках и мифах Антагонистом является дед, отец матери Героя (и он же обычно тиран, жестоко правящий страной, которую Герою предстоит унаследовать). В этом случае мы можем говорить о том, что произошло расщепление образа отца во времени, что сказочный отец Героя — это доброжелательный отец доэдипального периода, а преследующий дед — это отец, как грозный соперник маленького Эдипа. В этом варианте мифа отец Героя обычно или умирает задолго до возмужания сына (не может оказать ему помощь в борьбе с Антагонистом), или вообще отсутствует (его заменяет бог, причем часто в каком-то совсем неосязаемом облике — вроде ветра (духа) или солнечного света). Антагонист, услышав пророчество о том, что внук свергнет его с престола, прикладывает такие усилия для сохранения девственности своей дочери, что Герою нередко приходится рождаться от непорочной девы. Но, как и в других подобных историях, несмотря на очень типичные враждебные действия отца, князю Гвидону все же удается выжить и вырасти богатырем.

Фазы сексуального развития Гвидона отделены друг от друга четкими границами. На этих фазовых переходах князь теряет свою самоидентичность, превращаясь в нечто совершенно чуждое человеку — в крылатое насекомое. В этом образе он и посещает дворец отца, где поочередно жалит в глаз своих теток — ткачиху и повариху. Бабариху же, смиряя свои порывы, князь жалит в нос. Учитывая очевидную вагинальную символику глаза[11], мы можем предположить, что именно постоянная инцестуозная тревожность Гвидона не позволила ему и в этот раз совершить свой привычный маленький подвиг:

А царевич хоть и злится,

Но жалеет он очей

Старой бабушки своей.

Ведь баба Бабариха и есть настоящая бабушка Гвидона, выполняющая материнские функции по отношению к его матери и ее сестрам. Причем ткачиха и повариха в этой семье — родные дочери, а несчастная царица — падчерица, Золушка, не допускаемая мачехой на праздник жизни. Но это уже совсем другая линия.

Так вот с кем остался жить некогда грозный царь! Вот кого оставил Гвидон своему отцу! Что ж, нечего было Салтану где-то «далёко биться долго и жестоко». Если отец отсутствует, то эдипальной фантазией может быть: «я победил и устранил его». А с побежденными особо не церемонятся. Младенец Гвидон, как мы помним, рос «не по дням, а по часам». Возможно, между свадьбой Салтана и свадьбой Гвидона не прошло и года — но это уже совершенно разные поколения. Динамика сказки просто потрясающая — все в ней происходит практически мгновенно. Необходимые процессы (рост, физическое возмужание) максимально форсированы, сжаты в считанные часы. Кажется даже, что безжалостный цензор просто вырезал из сюжета некоторые (излишние с точки зрения ребенка) стадии. Ничто не должно мешать этой сверхзадаче инфанта — стать взрослым (а значит: захватить власть) — прямо сейчас и любой ценой.

В сказке отсутствуют даже намеки на латентный период — создается впечатление, что первая стадия сексуального развития плавно переходит во вторую, а фаллическая фаза перетекает прямо в генитальную. На самом деле ни до латентного периода, ни до генитальной фазы дело так и не доходит. Просто в сказке символика фаллической фазы порой выглядят как псевдогенитальная. Причины такой кажимости очевидны. Мы знаем, что в реальной жизни эдипальные влечения ребенка принципиально неудовлетворимы; они должны быть отложены (по объекту — навсегда, по функции — на время латентного периода). Но в сказке вновь просыпается детская надежда на быстрое и полное удовлетворение инфантильных желаний. Здесь предельно обнажается обычно скрытая тенденция искусства, гениально угаданная Фрейдом: «В качестве конвенционально дозволенной реальности… искусство образует промежуточную область между отказывающей желаниям реальностью и исполняющим желания миром фантазии, областью, в которой пребывают в силе стремления к всемогуществу примитивного человека»[12].

Итак, князь сумел осуществить великую детскую мечту — мгновенно стать взрослым и занять место отца. Теперь молодой еще царь-отец, практически сверстник Гвидона, должен стать дедушкой и удовлетвориться бабушкой — сначала Бабарихой, а потом, по мере смещения реальной матери (царицы) на роль бабушки — царицей. Это остроумное и бескровное устранение отца. Также находчиво решает проблему устранения братьев и сестер, конкурирующих с ним за любовь матери, другой эдипальный пушкинский герой — Балда. Отца-попа ему все же приходится устранить физически, хотя тоже не до смерти. Зато сестру-поповну можно, как и мать-попадью, взять в жены — в детской фантазии она уже «о Балде лишь и печалится». А младшего брата-попенка, женившись на матери, можно усыновить — в фантазиях он уже «зовет его тятей».

Балда — редкое исключение из общего правила, что Герой — всегда младший брат. Нередко при этом старшие братья, по праву первородства узурпировавшие наследство отца, становятся врагами и соперниками Героя. В нашей терминологии они или Ложные Герои, или настоящие Антагонисты, замещающие враждебного отца. Отто Ранк считал, что такая замена отца братом отразила великую победу примитивной культуры — соперник, прежде столь неравный, стал гораздо более сопоставим с Героем, у которого наконец появились реальные шансы на победу.

Старшие дети уже выстрадали горькое знание — любовь матери не принадлежит им всецело. Ее внимание и забота сосредоточены на младшем, самом беспомощном. А он купается в волнах непуганного нарциссизма, чувствуя себя центром мира и средоточием всеобщей любви. То, что Герой является младшим в семье, подчеркивает нетравмированность его нарциссизма, его самоценность и самодостаточность. Все это ему предстоит потерять при обновлении — и слушатель мифа должен не сомневаться: Герою действительно есть что терять.

Тема опекаемого младшего брата часто встречается в сказках для девочек. Но в древних мифах мы иногда видим совсем иное разрешение проблемы сиблингового соперничества. Медея, убегающая с Ясоном и Золотым руном, пригласила на корабль своего младшего брата. Когда флот ее отца стал настигать Арго, она спокойно посоветовала Ясону разрубить своего братика на части и разбросать их по морю. Тогда отец вынужден будет собрать все части, а затем вернуться и похоронить их. Ясон так и сделал — и смог избежать встречи со страшным мужчиной кавказской национальности.

Вернемся к сексуальному развитию Гвидона. Проблему его фазовых переходов стоит рассмотреть подробнее. Как летающее насекомое, князь вполне мог сам долететь до дворца своего отца; во всяком случае, обратный путь никогда не вызывал у него затруднений. Вместо этого он забивается в щель на корабле и терпит все тяготы долгого и скучного морского путешествия. Это не что иное, как затворничество, изоляция — то есть первый этап классического ритуала инициации. Он должен оторвать все помыслы и привычки совершающего переход человека от прежней жизни, оставляемой в прошлом. Ограниченное пространство изоляции — это склеп, могила, где хоронится прежняя жизнь. Но по мере угасания старых идентификаций, могила становится материнской утробой, в которой зарождается жизнь новая. Джозеф Кэмпбелл так описал смысл обряда перехода: человек должен умереть для прошлого, чтобы возродиться для будущего. Вторым этапом обряда является отдых после испытаний первой фазы. Во время этого отдыха иницианта в ритуальной форме знакомят с его новыми обязанностями, новым образом мыслей и самоощущений, новыми паттернами поведения. Для Гвидона это ознакомление идет через подслушивание бабских сплетен. Привычку подслушивать женщин он, видимо, унаследовал от отца; ей он обязан и своим появлением на свет. Показательно, что все остальные «гости умные молчат, с бабой спорить не хотят». Они уже прошли эти ступени; им это не интересно. Но князь буквально загорается желанием следующей фазы сексуального развития. Манифестной мотивацией этого желания является стремление заслужить одобрение отца, доказать ему свою ценность.

Идентификация с Героем мифа помогает человеку преодолеть возрастной кризис, совершить очередной переход. Иными словами, миф служит для символического сопровождения совершающейся психической трансформации. Как в дописьменных обществах зародыш мифа — сценарий мистического действа, придающий ему смысл, служил для сопровождения проводимого ритуала. Сценарий в данном случае есть не просто описание порядка действий, но описание символизируемого ими смысла. То есть не «иницианта запирают в избушке», но «инициант (Герой) проглатывается змеем». Не случайно помещения для инициации часто обладают подчеркнуто зооморфными чертами. И в русской волшебной сказке сторожевой пост Стража Порога (Бабы Яги) стоит на птичьих ногах. Это настолько привычно нам, что даже не кажется странным.

В дописьменных обществах все мальчики, достигшие определенного возраста, должны были участвовать в коллективных формализованных обрядах перехода, в которых в символической форме отображалось ритуальное умерщвление и воскрешение в новом качестве. Хочется вернуться к этому еще раз, поскольку странствия Гвидона-насекомого — всего лишь смягченная и сокращенная вариация классического ритуала. А чтобы говорить о вариациях, надо, как минимум, представлять их общие истоки.

В процессе обряда инициантов подвергали изощренным истязаниям[13], порою крайне жестоким — таким как вырезание со спины ремней из кожи, втирание в раны едкого перца, подвешивание на веревках, продетых под ключицами или другим подобным испытаниям. Выживания при этом никто не гарантировал. Вот как описывал такой исход Фрэзер: «Когда — что случается довольно часто — в результате этой операции юноша умирает, его тело тайно погребают в лесу, а убитой горем матери сообщают, что кроме человеческого желудка у чудовища имеется желудок свиньи; что ее сын, к сожалению, угодил не в тот желудок и извлечь его оттуда никак нельзя»[14].

Часто при инициации юношей членовредительство символически обыгрывало мотивы кастрации — при выбивании зуба или (известнейший сказочный мотив) отрубании мизинца. Обрезание крайней плоти самым недвусмысленным образом указывало на символизируемое этим обрядом действие. Иногда пытки и издевательства сопровождались голодом и жаждой или применением сильнодействующих галлюциногенов. Мощным инструментом «перековки» являлось и длительное затворничество, символизирующее погребение. Из иницианта в буквальном смысле «выбивали мозги»; в предельном случае он должен был «забыть» не только свою прежнюю жизнь и своих родных, но даже свое имя.

После чего новорожденному человеку объясняли, кто же он теперь, давали новое имя, знакомили с его новым мировоззрением, с новым образом жизни. Из могилы умершего ребенка[15] выходил охотник и воин. Иногда юноши, прошедшие инициацию, до вступления в брак жили в общем холостяцком доме, причем зачастую в жесткой конфронтации со своими прежними семьями. Изоляция (вплоть до табу на общение) от старой семьи подчеркивала рубеж, отделивший безмятежное дитя от члена общества, принимающего на себя ответственность. Конечно, столь жестокие методы применялись исключительно для обеспечения самого трудного перехода — инициации мальчиков-подростков; но и любой другой обряд возрастной трансформации всегда был труден и горек.

Здесь мы незаметно покинули территорию сказки и перешли в пространство мифа. Таким образом, мы закончили рассмотрение одной из линий рассматриваемого текста — сказки о сексуальном развитии ребенка-инфанта. Если мы можем трактовать, например, «Скупого рыцаря» как арену борьбы анальной эротики с фаллоуретальной, то в «Сказке о царе Салтане» дан самый масштабный и всеохватывающий обзор судьбы инфантильных влечений. Но это еще не миф, а именно волшебная сказка — по всем известным нам признакам. Отсутствие предмета желаний мучает конкретно Гвидона, но абсолютно некритично для мира, в котором он живет. Его достижения, связанные с удовлетворением желаний — это его личные победы семейного масштаба, также безразличные островному народу; они никого не спасают и не устраняют никаких угроз. В итоге сказки он побеждает своих семейных недругов — теток и бабушку, которые глубоко безразличны всем, кроме него. Враги, желания, победы — все здесь очень инфантильно; «Сказка о царе Салтане» — это фантастическая история о свершениях ребенка. Мальчика, но не мужа.

Мы знаем, что зов, призыв к переходу, к смене образа жизни должен продуцировать у поэта образы мономифа, соответствующие жестоким архаическим ритуалам. Откуда же в тексте взялась линия детской волшебной сказки? Мне кажется, дело вот в чем. Известно, что любое жизненное испытание, любая фрустрация ведет к активизации той разновидности либидо, которую мы связываем с инфантильными фиксациями. Может быть, корректнее описывать эту ситуацию несколько иначе. Столкнувшись с какими-либо трудностями, ставящими перед выбором, человек ищет решение в прошлом опыте, постоянно «прокручивая» всю историю своего развития[16]. При этом нефиксированные фазы «проскакиваются» практически незаметно; зато на фиксациях, которые единственно и бросаются в глаза, человек «застревает». Особенно отчетливо «пробегание» всех фаз сексуального развития различимо в начале пубертата; но оно имеет место при любом испытании, в том числе и при смене социального статуса. Пушкин, как мы уже говорили, в Болдино тщательно прорабатывал свой переход; то есть наряду с мифом он должен был получить и инфантильный ряд волшебной сказки.

Грань между сказкой и мифом весьма условна. Можно сказать, что миф призван помочь человеку в прохождении ключевых возрастных кризисов — пубертатного, создания семьи, материнства/отцовства. А сказка помогает проработать менее заметные, но не менее значимые для человека возрастные кризисы, соответствующие смене фаз сексуального развития. Очевидно, что действие мифа более социально. Если в сказке речь идет о простых первичных влечениях и их вытеснении, то миф говорит о разрушении высокоорганизованного, стабильного образа жизни и замене его другим, не менее устойчивым. По сути, функция мифа — это выполнение социального заказа на формирование различных типов мировоззрения у людей разных возрастных групп. Казалось бы, отсюда должно следовать, что миф работает на более осознаваемом уровне, нежели волшебная сказка. На самом деле все наоборот. Ребенок готов верить во что угодно, он хочет верить в чудеса. Другое дело — самодостаточный, самостоятельно мыслящий человек, не верящий во всякую чушь. Он врос в свое мировоззрение, в свой строй жизни — и убедить его в необходимости измениться крайне сложно. Ему нужно именно тотальное разрушение, ломка стереотипов, что символически означает — исход, смерть. Сильный человек жестко держится за свою жизнь, и чтобы сломать ее, необходима еще более мощная сила. Сказка часто пугает ребенка вытесненным материалом — нельзя возвращаться, пути назад отрезаны. А миф отражает глубинные психические процессы, далекие от поверхности с ее играми: осознание — вытеснение. Часто человек и сам еще не понимает, что определенный этап жизни уже изжит им. Но где-то в глубине включается древняя программа метаморфоза, и Герой попадает в пространство универсального мономифа.

Рассказанный миф всегда несет колорит своей эпохи. Подобным образом, вспоминая сновидение, мы практически создаем его заново. Или забываем — ведь нам свойственно вычеркивать переживания, выпадающие из взаимосвязанной картины мира. Но через все забывания и искажения проступает: все мы (и все они) были там — в одном и том же месте.

Итак, сказочный сюжет мы разобрали; перед тем, как перейти к мифическому ряду, необходимо сделать небольшое отступление в общую теорию мифотворчества. В чем смысл спонтанного выстраивания и переживания универсального мономифа? Мы знаем, что это происходит, когда человек сталкивается с трудностями, справиться с которыми он не может. Изменившаяся ситуация предъявляет к нему новые требования, и все его качества, способности, контролируемые разумом и волей, оказываются бессильными. Смена социального статуса требует от человека приобретения новых качеств, то есть трансформации, перерождения, перехода. Общество не ждет от своих членов невозможного — потенциальные зародыши востребованных качеств и способностей всегда существуют в бессознательном каждого человека. Переход призван реализовать их, сделать их актуальными, контролируемыми разумом и волей.

Фрейд описал эту ситуацию знаменитым лозунгом: «Где было ОНО, будет Я». Иными словами, должно произойти расширение сознания, экспансия сознания в области, прежде бывшие бессознательными. У Юнга эта тема описана гораздо подробнее. Согласно его теории, классификация типов личности может осуществляться с учетом преобладания (доминирования) той или иной психологической функции. Схему психики по Юнгу можно представить двумя парами противоположных (взаимоподавляющих) функций, расположенных на двух ортогональных осях (рис. 1). На оси рациональных функций (функций суждения) располагаются мышление и чувства; на оси иррациональных функций (функций восприятия) — ощущения и интуиция.

Рис. 1. Психологические функции

Таким образом, в рамках данной классификации можно считать, что психика человека описывается двумя радиус-векторами в данной системе координат, причем один из них будет отображать две смежные доминирующие функции, а второй — две подавленные. Два радиус-вектора необходимы потому, что хотя система с двумя линиями осей и напоминает декартову прямоугольную систему координат, но в действительности она является четырехмерной (четырехкоординатной), так как противоположные функции качественно различны (на схеме этому соответствуют четыре стрелки на осях — четыре направления количественного увеличения параметров).

Доминирующей функцией называется наиболее развитая, наиболее дифференцированная, наиболее осознаваемая психологическая функция, на которой основывается приспособление человека к реальности и с которой он наиболее склонен отождествлять себя. Она подавляет и блокирует подчиненную функцию, лежащую на другом полюсе соответствующей оси. Таким образом, если какая-то функция у человека наиболее развита, дифференцирована, то самой неразвитой, бессознательной, инфантильно-архаической у него будет как раз противоположная, подчиненная функция. Чувства всегда мешают мыслям, а мысли чувствам — кто же из нас с этим не сталкивался! Бегство от этого конфликта ведет человека к специализации (дифференцированию одной из функций), и он начинает жить (руководствоваться) преимущественно мыслями (или чувствами). То же справедливо и в отношении иррациональных функций.

Второй по развитию стоит смежная с доминирующей дополнительная функция, лежащая на смежной оси. Естественно, ее дифференцированность, осознанность также инверсно соответствуют неразвитости противоположной функции этой оси. Особо следует подчеркнуть, что гипертрофированная развитость доминирующей функции вовсе не означает отсутствия подчиненной. Термин «неразвитость» здесь можно употребить исключительно в отношении структурированности и осознанности. Подчиненная функция может быть не менее сильна, чем доминирующая, но, будучи слабо осознаваемой, она в полной мере действует лишь в области бессознательного, проявляясь в поведении в своих самым архаичных и инфантильных формах.

На самом деле схема еще сложнее, так как кроме психологических функций в ней необходимо учитывать также тип установки (интроверсный/эсктраверсный). Введя его в качестве третьей оси, мы получим уже шестимерную[17] прямоугольную систему координат с двумя радиус-векторами (рис. 2).

Рис. 2. Психологические функции и установки

Согласно юнгианской теории, в первой половине жизни человек совершенствует свою адаптивность к реальности, развивая доминирующие функции и доминирующую установку. Но достигнув пика середины жизни, он начинает понимать, что его цели, принципы, ценности, мягко говоря, нуждаются в переоценке. Либидо, снятое с отвергнутых объектов, не может быть полностью перераспределено или сублимировано. Оно попадает в область бессознательного, активизируя подчиненные функции. Этот период называется кризисом середины жизни. Свободное (несвязанное) либидо в бессознательном запускает работу Самости, работу по гармонизации психологических функций и установок человека[18]. А гармонизация — это и есть более полное осознавание подчиненных функций, введение прежде бессознательного в сферу осознания, то есть рассматриваемое нами расширение сознания. Бессознательный процесс активизации подчиненных функций сопровождается продуцированием архетипических сюжетов в фантазиях и сновидениях, выстраиванием все того же ритуального ряда универсального мономифа.

Существует множество взглядов на сущность процессов мифотворчества. Как мы видели, по Юнгу трансформации, генерирующие мифотворческие процессы, начинаются или с кризиса середины жизни, при гармонизации психологических функций, или в экстремальных ситуациях жестких испытаний, таких как война. Клаудио Наранхо считал, что мономиф описывает духовный путь к просветлению, который может быть длиною в жизнь и который символически повторяет процесс физического рождения, как он описан в перинатальных матрицах Станислава Грофа. Отто Ранк утверждал, что миф — это «символически замаскированное удовлетворение социально неприемлемых инстинктов», постоянно обыгрывающее эдипальное восстание против отца и фантазию двух семей. По теории Карла Абрахама, миф есть коллективный аналог индивидуального сновидения, пользующийся теми же приемами и работающий преимущественно с архаическими воспоминаниями народа. Согласно Рональду Лэнгу, один из возможных путей расширения сознания лежит через нисхождение в шизофрению и последующую ремиссию (к чему мы еще вернемся в четвертой части).

Арнольд ван Геннеп выделял в обрядах перехода три отдельных этапа — разделение (separation), порог (limen) и восстановление (reaggregation), каждый из которых призван выполнять определенные задачи.

Я предлагаю называть прелиминарными обрядами обряды отделения от прежнего мира, лиминарными — обряды, совершаемые в промежуточный период, и постлиминарными — обряды включения в новый мир19.

Действия подчинялись двойному сценарию: обряды отделения от общей среды, обряды включения в сакральную среду; промежуточный период; обряды отделения от локальной сакральной среды; обряды реинтеграции в общую среду. Благодаря прохождению через сакральный мир у посвященного остается особое, магически-религиозное свойство[20].

Стоит отметить, что ван Геннеп исследовал проблему перехода в более широком смысле, чем она рассматривается в данной работе; например, встреча общиной гостя описывается им по той же схеме: отделение, очищение, включение. Но говорить о том, что гость при этом переживает экзистенциальный кризис, связанный со сменой социальной роли, было бы преувеличением. Для нас здесь особенно значимо то, что схема перехода всегда остается неизменной, независимо от степени обобщения. Вот, например, описание ван Геннепом посвящения в тайное общество у жителей Гвинейского побережья.

Последовательность обрядов следующая: отделение обращаемого от домашней среды (изоляция в лесу), очищение (люстрация), бичевание, отравление пальмовым вином, доводящее его до беспамятства. Все эти приемы делают его «мертвым» для прежней среды и готовят его включение в новую среду. Между этими актами находится промежуточный период, во время которого совершают членовредительства (среди них обрезание, которое иногда практикуется в раннем возрасте без связи с тайным обществом), разрисовывание тела (белым и красным); обращаемые на протяжении всего церемониального срока ходят голыми, ибо они мертвые. Им не разрешается выходить из своего убежища и показываться на людях. Они получают наставления от жреца-колдуна (нганга), пользуются особым языком, соблюдают пищевые запреты. Затем следуют обряды реинтеграции в прежнюю среду (элемент, которого нет у посвященных в тотемический клан или братство). Посвященные делают вид, что они не могут ни ходить, ни есть, короче, ведут себя как новорожденные (воскресшие) и вновь обучаются всем действиям обычной жизни. Для этого им требуется несколько месяцев[21].

Самый полный обзор данной темы принадлежит Виктору Тэрнеру. Тэрнер различал переходы, обусловленные временными циклами (календарные, возрастные, вступления в должность, принятие сана), и переходы бедствий (индивидуальные или коллективные), необходимость которых часто возникает совершенно неожиданно. В первом случае ритуал хорошо известен и отработан. Во втором не всегда понятно, как восстановить утраченное равновесие; для определения дальнейших действий приходится обращаться к гаданию[22].

Особое внимание Тэрнер уделял лиминальному состоянию и лиминальным людям. Согласно его теории, человеческие сообщества развиваются периодично, от кризиса к кризису. Все социальные кризисы (при отсутствии вмешательства внешних сил) разрешаются одинаково — ритуалом перехода (из одного состояния в другое). Жесткая социальная структура общества в этом ритуале как бы размягчается, преобразуясь в иное состояние — коммунитас (состояние всеобщего равенства, братства, «открытой морали»). По окончанию лиминального периода структура вновь жестко кристаллизуется, но уже несколько иным образом. Предполагается, что новая структура должна снять противоречия социального кризиса. История общества видится Тэрнеру как постоянно сменяющие друг друга структура и коммунитас.

В ритуале перехода (бедствия) люди структуры временно становятся лиминальными людьми; с завершением ритуала они вновь возвращаются в структуру. Но при этом в обществе всегда присутствуют люди с некоторым постоянным уровнем лиминальности (гадатели, колдуны, поэты, жрецы). Они жизненно необходимы для подготовки коллективного вхождения в коммунитас (то есть для очередного обновления устаревшей социальной структуры).

Тэрнер выделял два основных типа лиминальности:

во-первых, это лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала или неофит необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; во-вторых, это лиминальность, обычно коллективного характера, часто обнаруживаемая в циклическом и календарном ритуалах, в которой в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими; эти последние, в свою очередь, должны добровольно принять такое ритуальное понижение — подобные обряды могут быть описаны как ритуалы перемены статуса. Они часто сопровождаются грубым речевым и неречевым поведением, когда низы поносят и даже физически оскорбляют вышестоящих[23].

Это весьма важный момент. Он говорит о том, что унижение, как одна из составляющих ритуала, применяется тогда, когда человек в результате переходит на более высокую социальную ступень. И наоборот — временное лиминальное повышение статуса «социальных низов» свидетельствует, что после ритуала их социальное положение останется неизменным.

Одна из первых попыток объяснения смысла инициаций принадлежит Джеймсу Фрэзеру. По его мнению, символические смерть и воскрешение были необходимы для установления магической связи юноши с его тотемом.

У многих первобытных племен, особенно у которых наличествует институт тотемизма, принято устраивать для достигших половой зрелости юношей обряды инициации, чаще всего сводящиеся к "умерщвлению" и "воскрешению" участников обрядов. Основная цель этих обрядов, видимо, вынуть душу из тела юноши и поместить ее в тотем. Предполагается, что в результате проведения операции по изъятию души юноша умирает или, как минимум, погружается в летаргический сон, который в глазах первобытного человека мало чем отличается от смерти. Его последующее выздоровление приписывают постепенному восстановлению организма от пережитого им сильного потрясения или, что более вероятно, приливу потока свежей жизненной энергии от тотема. Следовательно, обряды инициации, состоящие в имитации смерти и воскресения, по существу, сводились к обмену жизненной энергией (или душой) между человеком и его тотемом... Юноша умирает в качестве человека и возвращается в жизнь в образе животного: в него переселяется душа животного, а его душа в свою очередь переселяется в животное. Поэтому он с полным правом именует себя медведем, волком и т.д. в зависимости от того, к каким тотемам он принадлежит. По той же причине у него есть все основания обращаться с медведями, волками и т.д., как с братьями: ведь в этих животных его собственная душа и души его родственников[24].

Все эти концепции чрезвычайно интересны, и каждая порождает лавину следствий и новых вопросов. Мы продолжим наши рассуждения, исходя из теории Джозефа Кэмпбелла, согласно которой индивидуальный миф продуцируется бессознательным в ответ на необходимость изменения жизни при отсутствии в обществе необходимых ритуалов инициации.

Может быть, не очень корректно описывать трансформацию как экспансию сознания — это не более чем одно из видимых следствий перехода. Обновление, изменение психики происходит в бессознательном. То, что там действует, для нас абсолютно непостижимо; мы можем наблюдать лишь проекции этих процессов в сознании — архетипический сюжет с архетипическими персонажами. Сознание пассивно и зачарованно наблюдает за развертыванием извечной истории, его креативная функция проявляется лишь во вторичной обработке мифа, подобной вторичной обработке сновидения. Но! Хотя роль сознания в созидающей игре мифотворчества отнюдь не главная, именно сознание должно сделать первый шаг, запускающий всю эту игру. Чтобы активизировать бессознательное, сознание должно уснуть, умереть, раствориться, отказаться от себя. Это обычный механизм всех религиозных и эзотерических практик, равно как и поэтического вдохновенья. Снятие самоконтроля при свободных ассоциациях — ослабленный вариант того же механизма (ослабленный в той же степени, в какой прививка ослаблена по отношению к настоящей болезни). Мифический исход в потусторонний мир и блуждание по волшебной стране соответствуют нисхождению в бессознательное, а возврат в свой мир — обретению нового, более широкого сознания. Карта мифического путешествия есть проекция карты бессознательных процессов трансформации. Эти процессы для нас непознаваемы; но зато схема странствий мифического Героя хорошо изучена многими филологами, этнографами и психоаналитиками.

Для нас здесь наиболее интересно то, что в разные времена, в различных ситуациях, у совершенно непохожих людей в период перехода бессознательное спонтанно продуцирует один и тот же архетипический сюжет, называемый нами универсальным мономифом. Этот же сюжет обыгрывается в коллективных ритуалах перехода дописьменных культур; он же лежит в основе всех героических мифов и сказок. А также и всех героических литературных текстов — ведь, как мы говорили, бессознательный процесс трансформации проецируется в сознание в виде фантазий, сновидений, галлюцинаций, симптомов психических расстройств или особых вдохновений, побуждающих создавать произведения искусства и уже содержащих в себе линию первичного сюжета. Универсальность этого сюжета базируется на том, что он всегда лишь повторяет и переигрывает поистине общечеловеческое переживание — инфантильный бунт в эдипальной ситуации. Или — если сама эта ситуация порождается чем-то более базовым, чем культура — может быть, следует говорить не только о повторении психологической драмы, но и об аварийном включении в эти критические периоды неких неизвестных нам физиологических механизмов, по отношению к которым и эдипальный бунт, и переживания переходов являются лишь психическими следствиями.

Поскольку мы рассматриваем не фольклорный миф, нивелированный многочисленными устными пересказами, а зафиксированный (то есть неизменный по форме) авторский текст — мы должны применить к нему золотое правило Кэмпбелла: «Если в конкретной волшебной сказке, легенде, ритуале или мифе опускается тот или иной базовый элемент архетипической модели, он непременно, так или иначе, останется подразумеваемым — и даже сам факт такого опущения может рассказать очень многое об истории и патологии выбранного примера».[25]

Рассмотрим теперь схему универсального мономифа, разработанную Кэмпбеллом (рис. 3), чтобы выяснить, чего же так патологически не хватает в «Сказке о царе Салтане».

Рис. 3. Схема универсального мономифа

Миф есть общезначимое символическое отображение индивидуального процесса перехода, и как таковой он символически описывает все этапы этого героического пути. Индивидуальный переход начинается со стресса, с ситуации полнейшей беспомощности, когда человек чувствует, что он не может справиться со своими новыми обязанностями, с требованиями своей новой социальной роли. Аналогичным образом и миф начинается с недостатка, с нехватки чего-то жизненно необходимого, со смертельной опасности для Героя и его мира. Герой должен спасти свой мир, устранив критическую нехватку, ставящую его народ на грань уничтожения. Для этого ему придется умереть, то есть спуститься в мир мертвых, в царство иной реальности, добыть там спасительный эликсир и, вернувшись, принести его своему народу.

В волшебной сказке часто можно встретить совершенно особый вид нехватки — ущербность самого главного Героя («третий [младший сын] вовсе был дурак»). Эта нехватка в конце сказки должна быть снята трансфигурацией — буквально физическим перерождением Героя, в результате чего неказистый дурачок оборачивается добрым молодцем — писаным красавцем. Одним из вариантов ущербности Героя может быть его выдающаяся лень, когда дурачка просто невозможно оторвать от печки (лежанки). Этот тип Героя пользуется особой народной любовью — каждый этнос считает его исконно своим, принадлежащим только своей национальной традиции и никакой иной. В данном случае подлежит анализу не «национальный» мотив, а национальное нежелание признавать интернациональный мотив таковым.

Герой слышит зов, призыв к странствиям и подвигам. Он следует зову добровольно или пытается уклониться от своей миссии — но сила, ведущая его по пути Героев, неодолима. Она приводит Героя к Порогу, за которым — царство тьмы, мир мертвых, тот свет, другая сторона мира. Это действительно мир сновидений и психотических галлюцинаций, мир иной реальности, где время не всевластно, где можно вольно обращаться с расстояниями, где перестают действовать привычные законы и теряет силу строгая логика. Здесь обесценивается большая часть наработок вторичных психических процессов. Пересечение Порога — это переход от мира сознания к миру бессознательного, от сферы вторичных психических процессов к сфере процессов первичных[26].

Погрузиться в бессознательное — значит ослабить привычный самоконтроль сознания, прислушаться к себе, войти в ментальное безмолвие, остановить внутренний диалог. Это не так просто — чтобы перейти в иной мир, Герой должен победить Стража Порога или погибнуть в схватке с ним. Смерть у Порога (равно как и поражение Стража[27]) соответствует отключению сознания, растворению Я; это позволяет активизировать бессознательное, то есть перейти в чуждый магический мир. Особенный эффект достигается, если у Порога Героя расчленяют. Это известная традиция шаманских посвящений; она идет от древнейшего тотемного пожирания к более современным способам убийства — например, к распятию. Один из самых популярных способов перехода — переплывание ночного моря в чреве кита (проглотившего Героя), в ящике, в корзине или в бочке. Этот способ так любим Героями еще и потому, что он символически нагружен не только символами смерти (как растворения Эго), но и символами вторичного рождения — матки, околоплодных вод, рождения-выбрасывания на берег.

Так или иначе, Герой попадает в мир иной реальности, в царство архетипов, к самым истокам своей личности. Здесь он встречает Помощника, проводника, который должен провести его по миру иной реальности, иной логики, иного времени. Обретенный Помощник (Психопомп) помогает Герою попасть в центр мира, где растет Древо жизни и бьет неиссякаемый родник мировых вод. Он помогает найти и победить Дракона, охраняющего волшебный эликсир — то, что должно спасти и обновить реальный мир Героя. Эликсир символизирует трансформацию, обретение новых психических качеств, а возвращение с ним в свой мир — интеграцию этих качеств в сознание, обретение над ними сознательного контроля. Таким образом, неотъемлемые базовые элементы архетипической схемы: зов — сражение со Стражем Порога — нисхождение в иной мир — встреча с Помощником — победа над Драконом — обретение эликсира — возвращение. Накрутки и усложнения могут быть очень значительными; но это — необходимый базовый минимум, который должен присутствовать. После магического путешествия Герой спасает свой народ, правит им, совершает подвиги и деяния, но затем допускает ошибку, теряет доверие людей и милость богов и умирает таинственной смертью (а затем посмертно обожествляется). Круг замыкается. Вторая, «надводная» часть схемы не является обязательной.

Инициант, совершающий переход, должен спуститься в преисподнюю бессознательного — потому что именно там и только там он может найти зачатки тех качеств и способностей, которых у него пока нет, но которые уже нужны ему для выполнения требований новой социальной роли. Эти качества — и есть искомый волшебный эликсир. В ритуалах перехода дописьменных культур это было выражено совершенно открыто — мальчик-инициант, проходя посвящение, обретал магические способности тотемного предка, волшебного Хозяина леса. В наши дни, когда перестали действовать и ритуалы, и религии, потребность в символически переживаемом сопровождении перехода становится все острей. Общество также неумолимо требует совершения возрастных трансформаций[28], но уже практически ничем не может помочь своим инициантам. В результате человек сам выбирает наиболее подходящую ему форму переживания универсального мономифа — в отличие от инициантов дописьменных обществ, которые или проходили посвящение без компромиссов, или умирали. Современный человек может регрессировать в религию или стать ролевиком, фанатом современной героической литературы, построенной по той же схеме универсального мономифа — сказочной фэнтези. Или бессознательное само может сгенерировать так и не предоставленный обществом, но жизненно необходимый миф — в форме сновидений или иных неординарных переживаний. И очень часто — слишком часто — человек терпит поражение в прохождении возрастного кризиса и не может радикально отказаться от прежних ценностей и способов жизни, не соответствующих новому возрастному статусу. Такие люди — невротики; психоанализ и есть не что иное, как способ помочь людям преодолеть разрушительные последствия незаконченных переходов. Стоит также подчеркнуть, что хотя осознание подобных переживаний ни в коем случае не первично и почти ни на что не влияет, но, как индикатор, оно может сказать нам о фазе совершающегося перехода. И главное, в случае отклонения переживаемого путешествия от универсальной схемы — локализовать место патологического крушения, приведшего к незавершенности перехода и, следовательно, к неврозу.

В зависимости от характера эликсира мифы можно разделить на героические и религиозные. Пророк — Герой религиозного мифа (часто сын непорочной девы), в нижней точке своего путешествия (надире) находит Отца и воссоединяется с ним; своему народу он приносит скрижали с законами. Он правитель и наставник; он дает правила жизни и правила веры. Это Ликург, Солон, Заратустра, Моисей, Иисус, Будда, Магомет и им подобные. Герой-воин, в отличие от Героя-наставника, несет не скипетр, но меч. Его подвиг — освобождение Волшебной Невесты; в нижней точке пути он вступает в священный брак с Великой Женственностью. Судьба Героя становится судьбой не мальчика, но мужа. Он дает пример для подражания, наглядный прецедент возможности осуществления подвига. Героев этого типа несравненно больше, чем религиозных учителей. Такова вкратце базовая схема универсального мономифа, с которой мы будем сравнивать «Сказку о царе Салтане». Но прежде хотелось бы еще немного поговорить о Пушкине и его времени, чтобы попытаться выстроить тот ассоциативный ряд, в котором мы будем воспринимать пушкинский текст.

Сегодня нам трудно даже представить, насколько мировоззрение той эпохи отличалось от нашего мировоззрения; мы абсолютно не готовы к такому разговору. И все же очевидно, что люди того времени стояли ближе нас к истокам нашей общей символики. Это цивилизованный ХХ век воспринял Фрейда как шокирующее откровение; но в древних культурах сексуальная символика мифов и сновидений всегда понималась как нечто само собой разумеющееся. Великий предтеча Пушкина Иван Барков писал за полтора века до Фрейда:

И выпив залпом полбутылки,

Орлов неистов, пьян и груб,

Парик поправил на затылке

И вновь вонзил в царицу зуб29.

Барков, разумеется, не стал бы спрашивать, почему вырывание (выпадение) зуба в сновидении надо интерпретировать как кастрацию (символическое наказание за мастурбацию). И Пушкин бы не стал, он сам был проводником извечной темы фаллического символизма. Сюжет его поэмы «Царь Никита и сорок его дочерей» очень прост. У царя Никиты от разных жен родились сорок прекрасных дочерей с одним лишь недостатком — все они были лишены вагин, то есть совершенно асексуальны. И царь, чтобы дочери не комплексовали, решил полностью оградить их от опасной информации о сексе. Он издал

такой приказ:

«Если кто-нибудь из вас

Дочерей греху научит,

Или мыслить их приучит,

Или только намекнет,

Что у них недостает,

Иль двусмысленное скажет,

Или кукиш им покажет, —

То — шутить я не привык —

Бабам вырежу язык,

А мужчинам нечто хуже…»[30]

Это только нам нужен был Фрейд, чтобы понять, что символизирует кукиш или зуб, а у Пушкина с этим все было в порядке. Казалось бы, закон об обязательном образовании дворянских детей был принят еще в 1714 году, то есть перед Пушкиным было несколько образованных поколений[31]; но то ли в России законы выполняются оригинально, то ли символика уж очень неистребимая. Вспомните, с каким восторгом русское офицерство бросилось перенимать моду у совершенно дикого народа, более того, у своих врагов — у черкесов. И прижилась мода, цвела аж до Гражданской войны, пока последних ее апологетов не вырезали коммунисты. Кавказские мотивы всегда были так волнующе притягательны для офицеров (и для поэтов). Кинжал, который так любил носить Лермонтов, имел право делать лишь мужчина-горец; зато ножны к нему могла делать только женщина[32]. Ножны, кстати — это дословный перевод латинского слова vagina. Дикий народ — дети гор; и обряды их архаичны, то есть таковы, что сексуальная символика в них очевидна, лежит на самой поверхности. А в наши дни ее приходится искусно вытаскивать из закодированных, искаженных снов и фантазий, преодолевая при этом отчаянное сопротивление пациента. Символизм Пушкина, соответственно, лежит где-то между этими крайностями.

Давайте исходить из этого. Пушкин гораздо ближе нас стоял к изначальным символическим истокам. Но творчество, как и сновидение, само есть сильнейшая регрессия, причем чем талантливее — тем глубже, тем ближе к корням мономифа. Таким образом, Пушкин, как человек и гениальный, и стоявший куда ближе нас к базовому символизму, должен был на этом пути попасть в совершенно немыслимую глубь. Как и мы, он был воспитан культурой, выросшей из кастрировано-прилизанной версии античного мировосприятия. Скорее всего, архаикой (чужой территорией) для него мог быть уже ранний Египет — с его царским инцестом, фаллическими матерями, богами со звериными головами. Для Фрейда это было именно так.

Как это ни странно на первый взгляд, но античность не воспринимается нами как архаика (хотя мы и говорим: Древний Рим, Древняя Греция). А вот Древний Египет для нас действительно архаичен. Такой глобальный разрыв между эпохами обусловлен лишь комплиментарностью нашего восприятия: это еще наша (своя, родная, привычная, понятная) культура — а это уже не наша (чуждая, непонятная, пугающая, отталкивающая). И одновременно — притягивающая своими тайнами, смутным ощущением какой-то неосознаваемой общности. Своя культура отграничивается от чужой главным образом табуированными нормами. Самые «широкие» наши взгляды замкнуты в эти рамки. Общество, практикующее инцест или каннибализм, всегда будет для нас чуждым. И при этом — пугающе влекущим. Потому что в нем угадываются исполнения давно отринутых и забытых инфантильных желаний, вытеснение которых и обусловлено именно табуированными границами культуры.

Окунемся в атмосферу сказочной пушкинской Руси. Первое, что бросается в глаза — это «вода, вода, кругом вода». И не просто вода, но Море — великий Истерон, древняя стихия маточных околоплодных вод. У моря стоит дуб зеленый, из него выходят богатыри, около него тридцать три года живут старик (рыбак) со старухой, рядом с ним совершает свои подвиги Балда. Особенно много моря (окияна) в «Сказке о царе Салтане». Но это же допетровская Русь, земля бояр и столбовых дворянок, страна, еще не начавшая прорубать себе выходы к морям! Если в русской сказке яйцо с кощеевой смертью и падало случайно в воду, то его тут же приносила оттуда типичная пресноводная щука. И черти на Руси всегда водились не в море, но в тихом омуте какого-нибудь затхлого болота. Море, архаичная стихия, как один из базовых архетипов, разумеется, присутствовало в русском фольклоре — но не в таких объемах. Эти новые масштабы привнес в свои сказки сам Пушкин. В его море обитают страшные древние существа — черти, русалки, говорящие рыбы и морской змей о тридцати трех головах «в чешуе, как жар горя», которому «тяжек воздух земли». Змей, дракон — древнейший символ вод бездны, еще с тех пор, как Индра убил небесного змея Вритру, хранившего в себе все воды мира. В это грозное море по логике сказочных разборок злобный царь Салтан бросил бочку с женой и сыном. Сюжет, тысячекратно использованный мифами всех народов, от корзинки до ковчега. На древнееврейском, кстати, оба эти средства передвижения обозначаются одним и тем же словом. Карл Абрахам считал, что моряк относится к кораблю как к матери и жене (одновременно). Как к матери — потому что корабль — это ковчег, носящий семена жизни; как к жене — потому, что моряк свыкается с кораблем, перенося на него либидо с отсутствующей семьи. Еще совсем недавно почти все корабли (кроме военных) носили женские имена и украшались фигурами женщин.

Черномор с его странной чешуйчатой дружиной, посланный родной сестрой к Гвидону с наказом «славный город твой хранить и дозором обходить», поразительно напоминает бронзового Талоса, безжалостного убийцу, трижды в день обходящего Крит дозором. Другой функцией Талоса было совершение жертвоприношений, во время которых критский двойник Черномора заживо сжигал людей. Не стоит забывать, что красота мифа может соседствовать с крайней жестокостью ритуала.

Главное символическое значение мифического моря — великие околоплодные воды, чудесное второе рождение. В финском эпосе дочь воздуха Ильматар, плавающая в море, забеременела от ветра и носила ребенка во чреве семь столетий. Лишь после того, как была создана земля, она смогла наконец разрешиться от бремени. И в рассматриваемом нами мифе море рождает Героя — но не просто открывая перед ним ворота символических вагинальных путей, как мы привыкли видеть, а куда более древним и примитивным способом — отложив на берег яйцо-бочку. Многие Герои мифов младенцами путешествовали по праводам в корзине или ящике, но их всех легко доставали оттуда; их символическое второе рождение было вполне естественным. Почти никому из них не приходилось вылупляться, самому[33] ломая скорлупу изнутри, как сделал это Гвидон:

Сын на ножки поднялся,

В дно головкой уперся,

Поднатужился немножко:

«Как бы здесь на двор окошко

Нам проделать?» — молвил он,

Вышиб дно и вышел вон.

Таким образом, мы имеем вполне типического Героя царского рода (в чем, впрочем, есть сомнения — но только в начале сказки; в конце они, естественно, рассеиваются), который младенцем плавал по водам в бочке, успешно родился вторично и, как и положено Герою, рос «не по дням, а по часам». Это стандартный набор универсальной схемы мономифа; но есть и настораживающие отличия. Младенец плывет в своей бочке не один; такое бывает не часто и приводит к не самым приятным последствиям. В корыте были пущены в плавание по реке близнецы Ромул и Рем, миф о рождении которых пропитан древней фаллической символикой. По легенде, изложенной Плутархом, у альбанского царя Тархетия «случилось во дворце чудо: из средины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней»[34]. Оракул посоветовал Тархетию соединить с ним дочь, но та оскорбилась и не выполнила приказ отца, послав вместо себя рабыню. Тархетий, узнав об этом, разгневался и велел бросить в тюрьму и дочь, и рабыню; а когда родились близнецы, велел убить их. В тот раз братья спаслись, уплыв в корыте; но впоследствии, при основании Рима, Ромул убил Рема.

В индонезийских мифах о великом потопе говорится, что после уничтожения человеческого рода в живых осталась лишь одна пара — брат и сестра, совершившие чудесное плавание внутри огромной тыквы. Ради возрождения человечества они были вынуждены нарушить табу инцеста, хотя, как подчеркивает миф, испытывали отвращение к своему противоестественному союзу.

В мифологии известны случаи и совместного плавания младенца с матерью. С Данаей плавал по темным водам Персей, позднее убивший своего деда. С Авгой (по версии Еврипида) плавал Телеф; по другой версии в награду за военные подвиги он получил руку своей неузнанной матери. Совместное плавание означает, что эдипальный сюжет, инцест и отцеубийство будут даны открытым текстом, без всяких символических затемнений. А это — свидетельство более древней версии или (в терминологии Абрахама) нижнего слоя мифа. И отцы, и дети в этих мифах поступают отнюдь не оригинально; все это мы встречали и в волшебных сказках. Но если в сказке можно как-то отстранить отца, убить его лишь символически, то древний миф в этом отношении непреклонен. И не капризничайте, больной — раз доктор сказал «в прозекторскую», значит в прозекторскую.

Мне кажется, что наиболее близкой аналогией к нашему сюжету является совместное плавание в темных околоплодных водах близнецов Осириса и Исиды, которые познакомились и совокупились еще во чреве матери, небесной коровы Нут. Совокупились в прямом смысле, без всякой символики. В этой странной семье было пятеро детей, четверо из которых составили две семейные пары: Сет (Сетх) — Нефтида и Осирис (Усир) — Исида (Исет). По одной из версий мифа Сет стал преследовать Осириса за то, что тот вступил в связь и со второй своей сестрой, его женой. В отместку Сет обманом заманил Осириса в деревянный саркофаг, заколотил его и пустил по водам Нила. Саркофаг прибило к берегу, где он застрял в ветвях тамариска, а через некоторое время врос внутрь его ствола, из которого потом сделали колонну. Исида нашла колонну, привезла саркофаг домой и спрятала его в зарослях камыша. Но Сет отыскал тело, расчленил его на четырнадцать частей и разбросал члены брата. Исида собрала их вместе, набальзамировала и запеленала. Не хватало лишь одной части — съеденного рыбой фаллоса, который богиня заменила искусственным фаллоимитатором[35]. А затем в облике соколицы Исида села на труп мужа и зачала от него Гора (Хора), сына-мстителя.

Рис. 4. Зачатие Гора

После этого чудесного зачатия Осирис воскрес (то есть вторично родился), причем архаичнейшим путем — вылупившись из яйца (как и наш Герой — князь Гвидон). «Я выхожу из яйца в сокровенной стране», — говорит Осирис в египетской «Книге Мертвых».

Рис. 5. Воскресение Осириса

Исида, превращающаяся то в соколицу, то в самку коршуна, ведет нас к богине материнства Мут, женщине с головой коршуна, хорошо знакомой нам по фрейдовскому эссе о Леонардо. Иногда она сливалась с Исидой, иногда изображалась самостоятельно — с головой коршуна, с женской грудью и с огромным эрегированным фаллосом[36]. Развивая эту тему, Фрейд заметил также (ссылаясь на Horapollo «Hieroglyphica»), что «В священных иероглифах древних египтян мать в самом деле пишется посредством изображения коршуна»[37]. В нашем мифе мы еще встретимся с матерью-коршуном, загадочной древней богиней.

Вернемся к морским скитаниям князя Гвидона. Мы видим здесь древнейший египетский сюжет[38], даже более первичный — странствие по водам совершатся не с сестрой, а с матерью. Или все же в этом плавании нет никакой инцестуозной подоплеки? Может быть, Гвидон просто плывет с матерью — как просто плыли Персей с Данаей и Телеф с Авгой? Но если это так — то значит все последующее развертывание эдипального сюжета никак не обусловлено совместным плаванием. Тогда выходит, что Персей случайно убил деда, а Телеф случайно женился на Авге. Инфантильные влечения нам хорошо знакомы; а про египетский сюжет мы можем сказать, что глубокие регрессии порой выносят нас не только к истокам, но и за пределы воспитавшей нас культуры.

Как мы уже отмечали, в этой сказке не обошлось и без других матерей. Первое, что делает князь на острове — убивает злого коршуна, чародея. Можно было бы предположить здесь символику классического эдипального отцеубийства; но не следует забывать, что мы находимся в пространстве архаичного мифа, ближайшей аналогией которому является древнеегипетская мифология. Согласно ей, у коршунов нет самцов, а самки зачинают от ветра[39].

Наряду с уже рассмотренным нами расщеплением образа матери по критерию отношения к реальности (реальная мать — идеализированная мать), существует и более базовое разделение по принципу получаемого удовольствия/неудовольствия (идеализированная мать — плохая мать). Таким образом, в сказке присутствуют одновременно три матери (в двух оппозициях) — реальная царица-мать, плохая мать — коршун, и идеализированная мать — Лебедь, всемогущая и прекрасная.

Мы уже говорили, что коршун у египтян был символом матери. Скрытые движущие силы этой символики были рассмотрены Юнгом в работе «Либидо, его метаморфозы и символы». По Юнгу коршун символизирует мать именно потому, что он питается падалью, то есть пожирает трупы. А в расчленении и пожирании тела Юнг видел извечную символику возвращения Героя в лоно матери — для повторного рождения и вечной жизни. С этим же связано и поверие о зачатии коршунов от ветра (то есть от духа). «Эти мифологические утверждения, — писал Юнг, — основаны на явном этическом требовании: говори, что мать твоя оплодотворена не обычным путем через мужа, а чудесным образом, от дуновения незримого существа»[40]. Или, другими словами: твое второе (духовное) рождение будет инициировано ветром (духом) — но не тобой. По сути, это прямой запрет на архаичную фантазию о вторичном рождении в результате инцеста. В этой запрещающей и отказывающей роли коршун является символом плохой матери. Стоит еще раз напомнить, что расщепление образа матери на противостоящие полюса — гипотетический результат нашей редукции; египтяне же (как и мы) имели цельный образ матери и о коршуне говорили именно в этом смысле.

Убив плохую мать, князь, как известно, нарекся Гвидоном. Этим новым именем он подтвердил факт своего второго рождения, своего перевоплощения. Мы помним, что делая лук, князь снял шнурок с нательного креста — то есть он был крещен, а значит, в старом мире у него было старое имя. В тексте оно даже не упоминается, так как для нового мира это не имеет никакого значения. В новый мир князь входит с новым именем. В культуре той эпохи оно могло перекликаться с именем Гвидо, графа Гвидо Гверры[41] из «Божественной комедии» Данте. Это седьмой круг, третий пояс — насильники над естеством, то есть совокуплявшиеся не так или не с теми, с кем предписывала церковь.

Другим созвучным именем обладал герой древнего кельтского мифа, великий бард Гвион Бах. Он попал в жилище великанов на дне озера, где Каридвен, жена великана заставляла его целый год помешивать жидкость в котле, в котором готовился эликсир вдохновения. Случайно Гвион проглотил этот напиток и вынужден был бежать. После гонки с перевоплощениями Гвион обратился в птицу, и Каридвен в образе соколицы настигла его. Он успел превратиться в зерно, и тут Каридвен, обернувшись курицей, его проглотила. Но через девять месяцев она родила Гвиона, положила в кожаную сумку и бросила в море на милость Бога. Гвион Бах стал величайшим кельтским бардом.

Здесь можно вспомнить также Гвидиона из северного Уэльса, сына богини Дон, великого волшебника, барда и вора. Его считали инициатором кельтских обрядов и божественным посланником, приносящим людям дары богов. Гвидион оставил свой след на небе — Млечный Путь, и в календаре — сделав первое апреля Днем Смеха. Казалось бы, какое нам дело до давно забытых кельтских или валлийских богов! Но следы их деяний вдруг прорастают в наших обычаях — праздничных или обыденно-незаметных.

И все же в первую очередь Гвидон ассоциируется, разумеется, с Рыцарем Лебедя — Лоэнгрином, сыном Персиваля, Героем, ведомым лебедем по воде. Во время этого водного странствия лебедь кормит Лоэнгрина. Рыцарь, вступая на корабль, не берет с собой даже еды (что подчеркивается преданием), так как забота лебедя о нем предполагается изначально и не подлежит никакому сомнению. И Ранк, и Юнг прямо связывали «Деву-Лебедь» с образом матери[42].

Имя царевны Лебедь Пушкин мог взять из также прекрасно известной ему «Повести временных лет»[43], где упоминается Лыбедь[44], сестра Кия, Щека и Хорива, основавших Киев. Собственно, больше о ней ничего не известно, но этого вполне достаточно; сестра — ее главная социальная роль. Тут стоит вспомнить юнгианскую интерпретацию мифа об Исиде: «утром богиня является матерью, в полдень сестрой-супругой, а вечером снова матерью, принимающей смертельно-утомленного сына в свои объятия»[45].

Не случайно образ царевны Лебедь, сестры страшного морского змея, позднее так взволновал художника, дошедшего в своей регрессии до психоза — до таких глубин, откуда не возвращаются. Сказочные сюжеты Врубеля — Пан, вызывающий панический ужас, Демон, Гамлет, Фауст — всегда надрывны и болезненны. Царевна Лебедь, жена-сестра-мать (как и ее темное отражение — жуткая фаллическая Мут с головой коршуна) — из того же беспокоящего запретного образного ряда. И сам художник говорил, что демоническое — основная тема его творчества.

Рис. 6. М. Врубель. Царевна-лебедь

Вряд ли Пушкин сознательно подбирал здесь какие-то созвучные имена; скорее это были неосознанно всплывающие ассоциации. Мы пытаемся сейчас воссоздать ассоциативный ряд той эпохи, так как сегодня мы имеем совершенно иной набор созвучий. Наша мгновенная реакция на Лебедя — это «упал — отжался!»; но во лбу генерала горит совсем иная звезда. Надо отбросить информационный мусор сиюминутности, и нашей, и пушкинской, чтобы вплотную подойти к скрытой архетипической символике этой фантастической истории. Теперь, обладая минимальным набором необходимого ассоциативного ряда, мы можем непосредственно перейти к рассмотрению мифа о потустороннем путешествии князя Гвидона.

Итак, в чреве бочки Герой пересек Порог и достиг иного мира, крутого острова — «он лежал пустой равниной; рос на нем дубок единый». Мы узнаём пейзаж центра мира с одиноким Мировым Древом. Это Космическое Древо, ось мира и столп, удерживающий вселенную в равновесии. Это и зеленый дуб Лукоморья из «Руслана и Людмилы». Герой оказался в Лукоморье, в сердце мира, где витязи выходят из вод, где «лес и дол видений полны», где чудеса, лешие и русалки. Универсальный образ Космического Древа в разных культурах связывался с различными видами деревьев; у народов северной Европы чаще всего это был именно дуб — «ни у одного дерева нет больших прав на звание священного дерева арийцев, чем у дуба»[46]. Здесь мы встречаем мужскую (фаллическую) символику Мирового Древа. Другой его аспект — женский (дарящий, плодоносящий, материнский)47 косвенно затронут Пушкиным в образе ели48, растущей перед дворцом. Хрустальный дом белки-затейницы — это настоящий рог изобилия, щедрый и неиссякаемый. «Из скорлупок льют монету и пускают в ход по свету» — то есть этот источник действительно питает весь мир. Появление белки у Мирового Древа тоже вполне ожидаемо — мы помним, что в кроне Иггдрасиля (скандинавского Мирового Ясеня) живет белка Рататоск (а также четыре оленя, и у корней — змей)49. Пара «змей — орел» является здесь ключевой. Змей Нидхегг каждый день пытается подгрызть корни Иггдрасиля, и каждый день орел сражается с ним. Эта ежедневная битва добра и зла служит гарантией вселенского равновесия. И невольно возникает подозрение — а не нарушил ли Гвидон это равновесие, убив коршуна? Не изменил ли он тем самым свою героическую судьбу? Ведь у Героя есть лишь одна судьба — победа; любое изменение этой судьбы будет означать поражение.

Поразительно точно описывает Пушкин и местоположение иного мира. Возвращаясь оттуда, корабельщики едут «прямо на восток, мимо острова Буяна». Таким образом мы узнаем, что иной мир, как ему и положено, лежит у западных границ земли, там, где в море умирает заходящее солнце. Он западнее даже знаменитого острова Буяна, о котором Тайлор писал в 1871 году: «каждый вид животных имеет свой архетип, или первообраз в стране душ… на Буяне, райском острове русского мифа, живет Змея, старейшая из всех змей, вещий ворон, старший брат всех воронов, Птица, самая большая и старая из всех птиц, с железным клювом и медными когтями, и Пчелиная матка, старейшая из пчел»[50].

Где-то здесь, в центре мира, Герой должен встретить Помощника, который поведет его к битвам и победам. И князь действительно встречает такого Помощника в образе царевны Лебедь. Но, может быть, это и было ошибкой; может быть, истинным Помощником должен был стать убитый коршун? Может быть, достаточно было прицелиться, и он, как и прочие сказочные звери, тут же предложил бы свои услуги? Мы знаем, что облик Помощника обычно пугающий и отталкивающий. Может быть, Гвидон напрасно изначально отсек один из аспектов Великой Матери? Ведь Лебедь — это Волшебная Невеста, то есть завоеванный в битве трофей, желанная добыча, именно тот искомый эликсир, в поисках которого Герои нисходят в миры иной реальности. Помощник, психопомп — не ее роль. Она ведет князя слишком мягко, щадяще. Слишком по-матерински. Зато коршун (или сокол, другое обличье Исиды) — идеальный проводник. В Египте сокол считался покровителем и защитником фараонов[51]. Гвидон, конечно, не мог этого знать. И не рискнул догадаться.

Мы уже говорили, что (по Юнгу) коршун у египтян стал символом матери именно как пожиратель трупов. Здесь стоит вспомнить, что по Леви-Стросу как раз падальщик, пожиратель трупов и есть идеальный медиатор — так как он стоит на грани миров, питаясь не растительной и не животной пищей. Призвание медиаторов — снимать противоречия, то есть осуществлять основную функцию мифа. Возможно, свое путешествие по иному миру князь начал с убийства предназначенного ему Проводника. Хладнокровно, не подвергая себя ни малейшей опасности, он пускает стрелу, перед которой коршун оказывается совершенно беззащитен. Царевна Лебедь тут же торопливо топит беспомощного раненого противника, а затем излагает Гвидону свою версию случившегося. Коршун не успевает сказать ни слова.

Таким образом, князь делает свой выбор и идет за царевной Лебедь, которая помогает ему находить противников и совершать подвиги. Князь плывет в мир отца, сражается там (как насекомое против человека) с непомерно превосходящим противником, побеждает его и возвращается обратно. Но этот подвиг вывернут наизнанку, ибо миры перепутаны! Не из отцовского мира сознания он опускается в материнские воды бессознательного, а наоборот — из материнского мира он делает рейды в отцовский! Оставаясь в лоне материнского моря, он доходит до нижней точки мифологемы, до брака с Волшебной Невестой. Гвидон вступает в брак, и на этом история заканчивается. Мы видим, что универсальный цикл мономифа не завершен. Князь оказался невозвращенцем; солнце зашло и больше не вставало. Это очень трагичный конец истории, хотя Героя, конечно, можно понять. В надире, нижней точке скитаний, он обрел свою величайшую победу. Он, как мы знаем, погружен в бессознательное; и нет таких слов, чтобы выразить, как ему хорошо. В данном случае общество не вовлекало Героя в принудительный формализованный ритуал перехода — и потому ничем не может ему помочь. Он предоставлен самому себе, и лишь от него зависит исход его героической попытки. А в этом случае вероятность неудачи гораздо выше. Поэтому не стоит удивляться, что Гвидон не смог завершить свой героический переход и вернуться в отцовский мир реальности с обретенным сокровищем; он остался в центре мира, у Древа Жизни, со своей вечно юной женой-волшебницей.

Шаманы-лекари должны постоянно спускаться в царство мертвых, чтобы возвращать души своих пациентов; они профессионалы нисхождений, сталкеры бессознательного. Поэты в каком-то смысле тоже. Но Герой, желающий спасти и обновить свой мир, вернувшись, должен без оглядки бежать от бессознательного! Вы помните, чем кончается миф об Одиссее? Царь Итаки должен был взять весло на плечо и идти вглубь материка, подальше от моря, пока встречный прохожий не спросит, зачем он несет на плече лопату. Только в таком месте, где люди не знают моря, он сможет жить.

Рональд Лэнг, английский психиатр, описывал шизофрению как мистический путь, который прежде посвященные проходили под руководством своих духовных наставников[52]. Он утверждал, что шоковая терапия сбивает идущего с пути, и он навсегда остается плутать в темных лабиринтах бессознательного. Иных уж нет, а тех долечат… Зато мудрое руководство врача, понимающего смысл и технику пути, выведет пациента из кризиса с расширенным сознанием. Но когда дочь самого Лэнга сорвалась в шизофрению, никто не смог вывести ее с той стороны мира. Лэнг запил и вскоре умер. История о невзошедшем солнце всегда очень трагична.

После свадьбы Пушкин продолжал писать сказки, но образ женщины в них исказился до неузнаваемости. В 1833 появилась «Сказка о рыбаке и рыбке» со вздорной и жадной старухой, в грош не ставящей собственного мужа. А в 1834 — «Сказка о золотом петушке» с Шамаханской царицей — роковой женщиной, в буквальном смысле несущей смерть. О старухе и рыбке, кстати, есть вполне современный анекдот.

Купила как-то старушка в гастрономе рыбку, принесла домой, а та и говорит ей человеческим голосом:

— Выпусти меня, бабка, на волю — исполню тебе три желания.

Выпустила старушка рыбку и говорит:

— Хочу стать молодой и красивой!

Раз! — и стала молодой и красивой.

— Хочу стать богатой и знаменитой!

Раз! — и стала богатой и знаменитой.

— Хочу, чтобы мой ласковый котик стал добрым молодцем и писаным красавцем!

Раз! — и стал котик добрым молодцем и писаным красавцем. Подошел он к девице, взял ее за руку, в глаза посмотрел и говорит нежным голосом:

— Ну что, красавица — не жалеешь еще, что носила меня кастрировать?

Женские желания в этом анекдоте четко сортируются по приоритетности. О каком чуде в первую очередь мечтает любая женщина? Конечно, о молодости и красоте! Хотя на самом деле множество женщин пока еще не мечтают о молодости — те юные девушки, которые и так еще молоды. Зато о красоте мечтают все женщины — ну разве что за исключением первой красавицы великой империи[53]. Вероятность встретить подобное исключение так мала, что мы без колебаний можем ею пренебречь. Но Пушкин-то как раз и не мог! Его старуха (из «Сказки о рыбаке и рыбке») не просит красоты и молодости. Пять раз подряд она требует богатства, власти и почестей. Старуха входит во вкус; ее запросы стремительно растут, сметая рамки здравого смысла и доходя до откровенного абсурда. Удовлетворение очередного желания тут же порождает следующее. Бросается в глаза, что старуха активно пользуется всеми свалившимися на нее благами — гордо стоит на крыльце, ест печатные пряники, таскает холопов за чубы. И только к корыту (которое было ее первым желанием!) она даже не притрагивается. Можно предположить, что разбитое корыто символизирует отсутствие девственности у невесты[54]. Тогда первое дело мужа — закрыть на это глаза (восстановить корыто), второе — обеспечить жену материально, и третье — потешить ее тщеславие. Надо думать, что обеспечивал семью Пушкин очень неплохо, так как на момент смерти его долги составляли (по нынешнему курсу) примерно полтора миллиона долларов. Это при том, что туалеты Натальи Николаевны оплачивались ее родственниками. Прибавил ли Пушкин блеска своей жене? Видимо, да; но дело даже не в этом. Возможно, в какой-то момент Пушкину стало казаться, что жена уже не купается в лучах его славы, а крадет ее — крадет интерес и внимание, предназначенные лично ему. Что его стали воспринимать уже не как первого поэта империи, но как мужа первой красавицы. Невольно вспоминается другой русский поэт — Николай Гумилев, водивший по поэтическим салонам никому неизвестную девочку — Аню Горенко.

Пушкин должен был тяжело переживать и выход из центра внимания, и необходимость делать долги, и намеки на разбитое корыто. Но все это не идет ни в какое сравнение с тем, что он описал — с неукротимой алчностью ненасытной старухи. Отнять все, оставив лишь пресловутое треснувшее корыто — вполне достойная кара для нее. А для жены? В 1832 Пушкин дантовским слогом (терцинами) описывает свое представление об аде (должно ли нас удивлять, что и в этом тексте мы вновь встречаем «копченое корыто»?). В пушкинском аду всего два уровня: верхний — с вертелом, и нижний (более тяжкий) — с горой битого стекла. И всего три грешника — те, кто доставал поэта больше всех. На верхнем уровне поджаривают на крутящемся вертеле ростовщика, вытапливая из него жир. Эта казнь глубоко символична:

Мой сын, сей казни смысл велик:

Одно стяжание имев всегда в предмете,

Жир должников своих сосал сей злой старик

И их безжалостно крутил на вашем свете.

Ростовщики и лихоимцы в «Божественной комедии» Данте помещены на третий пояс седьмого круга; сразу за ним идет первый ров круга восьмого — сводники и обольстители. У Пушкина на следующем уровне мы видим катание со страшной стеклянной горки:

Тогда других чертей нетерпеливый рой

За жертвой кинулся с ужасными словами.

Схватили под руку жену с ее сестрой,

И заголили их, и вниз пихнули с криком —

И обе, сидючи, пустились вниз стрелой…

Порыв отчаянья я внял в их вопле диком;

Стекло их резало, впивалось в тело им —

А бесы прыгали в веселии великом.

Я издали глядел — смущением томим.

В аду Пушкина «казни смысл велик», и заключается он, видимо, в символическом воздаянии подобным за подобное. Но смысл, даже самый великий, относится все же к области сознательных обоснований. На более глубоком уровне это кровавое катание ведет к еще более мрачным ассоциациям. Невольно вспоминаются архаичные обряды с «камнями-оплодотворителями», описанные Элиаде: «Хорошо известен обычай под названием "скольжение": женщины, которые хотят иметь детей, съезжают вниз по освященному камню». Скольжение с горы традиционно символизирует коитус и оплодотворение — но как же страшен этот коитус у Пушкина! И что при этом делал он сам — когда его жена билась в «вопле диком»? Он «издали глядел — смущением томим». Странно? Запутанно? Или наоборот — слишком прозрачно? Естественно, такое стихотворение не могло войти в хрестоматии и школьные программы.

Но это битое стекло еще в будущем[55], вместе с алчной старухой и смертоносной Шамаханской царицей. В «Сказке о царе Салтане» Пушкин отражает совсем иное — свой героический переход, свое завоевание Волшебной Невесты — идеальной во всех отношениях.

Итак, мы рассмотрели проекцию вытесненных инфантильных переживаний в линии волшебной сказки и проекцию бессознательных процессов трансформации в линии мифа. Может быть, наиболее значительное различие между этими жанрами и заключается в том, что сказка работает преимущественно с вытесненным материалом, а миф постоянно обращается к материалу, который никогда не вытеснялся — потому что никогда и близко не подходил к порогу сознания. Миф всегда содержит в себе волшебную сказку, но не наоборот.

Сравним рассмотренную нами схему универсального мономифа Джозефа Кэмпбелла с морфологической схемой волшебной сказки Владимира Проппа. Кэмпбелл в своей работе руководствовался психоанализом — то есть хотя и единственно верным учением, но все-таки руководствовался. Иными словами, он знал, что за чем должно последовать; в определенных местах он ожидал определенных результатов. А Пропп руководствовался марксизмом-ленинизмом — то есть считайте, что ничем[56]; он непредвзято исследовал русскую волшебную сказку, и его исследования предшествовали его выводам. В результате мы имеем великолепные работы, материалами которых могут воспользоваться представители любой школы. Что мы и сделаем.

Прежде чем приступить к сравнительному анализу схем Кэмпбелла и Проппа, следует учесть, что эти авторы преследовали разные цели при унификации текстов. Кэмпбелл говорил о базовой схеме, то есть о минимальном наборе, из которого уже ничего нельзя изъять без патологических последствий. Этот набор, естественно, может быть усложнен различными способами, но все эти дополнения несравненно менее значимы и интересны, чем базовые элементы. А Пропп составил полную морфологическую схему сказки, состоящую из 31 функции; схему, которой принципиально не может соответствовать ни одна сказка. Потому что некоторые из этих функций являются взаимоисключающими или реализация одной функции делает другую ненужной. Пропп говорил о максимальном наборе, о некой «праформе» волшебной сказки, «по отношению к которой все волшебные сказки являются вариантами»[57]. По сути, его схема — избыточный конструктор для сборки сказок. Пропп писал: «волшебная сказка есть рассказ, построенный на правильном чередовании приведенных функций в различных видах, при отсутствии некоторых из них для каждого рассказа и при повторении других»[58]. «Во всех сказках отсутствуют те или другие функции. Если функция отсутствует, то это нисколько не влияет на строй сказки»[59]. «Сказочник свободен в выборе тех функций, которые он пропускает»[60]. Из приведенных цитат видно, что Проппа интересовали именно подробности во всей полноте охвата, но не базовая конструкция героического текста.

Также следует помнить, что Кэмпбелл исследовал мифы, а Пропп — русские волшебные сказки. Это несколько разные жанры, но сравнение их схем я считаю вполне корректным. В чем главное внешнее отличие мифа от волшебной сказки? В мифах действуют Боги, то есть бессмертные, ничем не ограниченные существа. А в сказках — существа диковинные, изощренные в разных умениях, но смертные, уничтожимые. Отсюда следуют и все остальные отличия. Герой мифа в качестве высшей награды достигает обожествления. Сказочный Герой завершает путь в лучшем случае воцарением (или даже полувоцарением, когда он получает в награду половину царства) и свадьбой, а то и вовсе получает за свои подвиги денежную компенсацию. И так во всем. Миф — это сказка максимального накала; сказка — это искусственно смягченный миф. Миф дает почти обнаженное представление эдипальной ситуации; в сказке все завуалировано позднейшими смещениями и наложениями. К тому же, как текст, предназначенный детям, сказка постоянно обращается к теме доэдипальных фиксаций. Но все эти различия непринципиальны; волшебная сказка по сути есть производная мифа. Выше мы говорили, что сказка ориентируется в основном на инфантильные (доэдипальные) возрастные кризисы, а миф — на постэдипальные. Но эти ориентации идут из одной точки — схемы текстов и мифа, и волшебной сказки, символически повторяют схему прохождения ребенком эдипального кризиса[61].

Одним из последствий эдипального перехода является инфантильная амнезия — практически полное забывание своей прошлой жизни (до перехода). Именно такого забвения и пытались достичь коллективные обряды инициации, именно на это и была направлена их ужасающая жестокость. Ритуальные пытки подростков применялись не для «закаливания» будущего воина, а для убийства отжившего свой срок ребенка. Потому что только после смерти старого ребенка мог родиться новый воин. Но эффект, подобный инфантильной амнезии, и раньше был практически недостижим — а сегодня тем более. В современном обществе страх смерти есть страх потери своей неповторимой индивидуальности. Боясь потерять хотя бы крупицу этой индивидуальности, желая оставить все, как есть, человек тем самым не дает родиться в себе чему-то новому. Он отказывается от перехода, а растерявшее свои ритуалы общество уже не способно заставить его переродиться. Эпоха социальных недорослей, инфантильных взрослых — она уже сформировала определенное отношение к этим милым чудакам — доброжелательную симпатию. Еще бы, ведь в этом жестоком мире только они и безобидны. Вот вам и формула невротичности общества — когда несовершивший переход вместо прежнего отторжения[62] чувствует доброжелательную симпатию окружающих. А тогда зачем ему напрягаться?

Сегодня смысл древних истин даже не отрицается — он просто незаметно теряется. Мы привыкли бездумно повторять старую поговорку — каждый мужчина должен построить дом, вырастить (предварительно родив — не без помощи женщины, разумеется) сына и посадить дерево — понимая ее вполне рационально: да, в стране мало домов, мало детей, мало деревьев — надо исправлять ситуацию. Но о дефиците деревьев стали говорить совсем недавно; для наших предков такой проблемы не существовало. Уточнение «плодовое дерево» делает требование более осмысленным; но окончательно проясняет его лишь другое уточнение — дерево должно быть посажено именно там, где зарыта пуповина (или послед) того самого родившегося ребенка. Это очень архаичная традиция, основанная на представлении, что жизнь новорожденного в дальнейшем будет неразрывно связана с посаженным деревом — если человек умрет, дерево засохнет; и наоборот — если срубить дерево, умрет и человек. Таким образом, требование построить, вырастить и посадить здесь означало — не уклоняться от социальной жизни, не уклоняться от брачной жизни, а также свято чтить и соблюдать обычаи предков. К принудительной ежегодной посадке засохших тополей, традиционно не доживающих до следующего субботника, оно не имело никакого отношения.

Вернемся к русским сказкам. Сам Пропп считал, что термин «мифическая сказка» в отношении к этим текстам гораздо корректнее, чем «волшебная». Он писал о своей морфологической схеме: «Подобное же строение обнаруживает и ряд древнейших мифов, причем некоторые мифы дают этот строй в удивительно чистом виде. Это, по-видимому, та область, к которой восходит сказка. С другой стороны, это же строение обнаруживают, например, некоторые рыцарские романы»[63].

Учитывая все изложенное, мы можем наконец приступить к рассмотрению последовательности функций волшебной сказки (рис. 7). Функция — это «поступок действующего лица, определенный с точки зрения его значимости для хода действия»[64]. Функции составляют костяк, схему сказки; а кто и как их выполняет — это непринципиально, это во многом определяется местным колоритом. И тем более «чувства и намерения действующих лиц не отражаются на ходе действия ни в каких случаях».

Рис. 7. Морфологическая схема волшебной сказки В. Проппа

Сказка начинается с первой функции — отлучки (1) из дома одного из членов семьи, обычно отца. Уезжающий обращается к остающимся с запретом (2) — не выходить за ворота, не открывать сундука, не разговаривать с посторонними. Запрет, естественно, нарушается (3). Этим тут же пытается воспользоваться Антагонист, вредитель. Он начинает выведывать (4), где находятся его будущие жертвы или как им можно нанести вред. Далее, Антагонисту выдаются (5) нужные ему сведения. Получив их, Антагонист пытается обмануть (6) жертву, чтобы завладеть ею или ее имуществом. Жертва поддается обману, тем самым помогая, пособничая (7) Антагонисту. Антагонист пользуется этим и наносит жертве вред. Здесь мы имеем беду (8) или, как вариант восьмой функции — недостаток (8а) чего-либо для одного из членов семьи — молодильных яблок, Невесты, пера жар-птицы. Эта функция очень важна, так как в ней — мотивация всех странствий и подвигов Героя. С нее начинается завязка сказки (функции 8—11). Схема Кэмпбелла как раз и начинается с этого момента — с беды, похищения, недостатка. Почему Кэмпбелл пропускает предысторию беды? Во-первых, следует помнить, что Кэмпбелл, анализируя миф, расчленяет его на очень крупные (базовые) элементы, а Пропп описывает сказку досконально, в мельчайших подробностях. Во-вторых, Кэмпбелл исходит из подразумеваемой идентификации слушателя с Героем, а Герой мифа — это искатель, и появляется он в рассказе именно в завязке. Пропп же, напротив, умышленно отстраняется от любых идентификаций; для него, как было сказано, «чувства и намерения действующих лиц не отражаются на ходе действия ни в каких случаях». Он следует здесь картезианскому принципу устранения субъективных элементов восприятия ради получения объективной картины исследуемого предмета. Пропп одинаково беспристрастно описывает обе линии, на которые в этом месте может разделиться сказка. А она может следить как за приключениями Героя-искателя, так и за злоключениями жертвы. Характерно, что случаев, где (как, например, в «Руслане и Людмиле») сказка следит одновременно и за искателем, и за жертвой, в фольклоре нет.

Девятая функция — посредничество (9) — когда Герою сообщается о беде или о недостатке. Она полностью соответствует зову в схеме Кэмпбелла. Искатель решается на борьбу, начинается противодействие (10) Антагонисту. Здесь мифологема даже более точна — она указывает, что Герой (вспомните, например, Иону) может пытаться спрятаться от зова, противиться своей судьбе. Но судьба все равно приведет его к Порогу иного мира, ибо переход уже неизбежен. Это очень значимый и красивый элемент, который отсутствует у Проппа. Следующая функция — отправка (11) — Герой покидает свой привычный мир. Он подходит к Порогу и встречает дарителя; следует испытание дарителя (12). Обычно в русской сказке иной мир представлен дремучим лесом; к нему передом, а к искателю задом стоит сторожевая застава Порога — избушка на курьих ножках. Ее хозяйка — баба-Яга совмещает в себе как мифического Стража Порога, так и один из аспектов психопомпа — аспект дарителя. Герой реагирует (13) на действия дарителя и получает (14) в распоряжение волшебное средство или волшебного Помощника. Первое испытание Яги — испытание силы и магических способностей. Герой не может пересечь грань миров иначе, чем через шлюз избушки; он должен с помощью магической вербальной формулы развернуть ее «к себе передом». Но если в избушку попадает девочка — ей приходится работать на Ягу. То есть там, где мальчика испытывают на силу, девочку будут испытывать на добродетель, на владение навыками домашней работы.

За испытанием силы следует испытание пищей и сном. Сначала Яга весьма агрессивно встречает Героя, грозя сожрать его живьем, но услышав «ты меня сперва накорми, напои, да в баньке попарь, а уж потом спрашивай», тут же оттаивает и превращается в благожелательного Помощника. Потому что «Яга — костяная нога, нос в потолок врос» — это не кто иной, как труп; и в сказках других народов в ней можно даже различить очевидные признаки разложения. Она охраняет мир мертвых, куда живым вход закрыт. Яга потому и агрессивна, что подозревает в Герое живого. «Русским духом пахнет!» — говорит она (потому что мертвые не потеют). По трем признакам мертвецы распознают живых — живые пахнут, смеются и спят. Поэтому Герой не смеется, ест особую пищу мертвых, тем самым подтверждая свое право находиться в ином мире, и смывает с себя запах в баньке. И конечно, не спит.

Пятнадцатая функция сказки — перемещение (15) Героя за тридевять земель, в тридесятое царство, то есть в иной мир, к пещере Дракона и к объекту поисков (эликсиру). В пространстве мифа Герою в этом помогал психопомп; в сказке для перемещения обычно используется подарок дарителя (Яги). Разницы, по сути, нет. Следующие четыре функции совершаются в том месте, которое Кэмпбелл назвал надиром. Герой и Антагонист вступают в непосредственную борьбу (16). Антагонист в русской сказке обычно змей, и Пропп подчеркивает, что змееборство — это уже вторая встреча с Антагонистом. И это вполне естественно — ведь если царевну унес змей, то у змея и надо ее отнимать. Здесь мы имеем дело с маскировкой эдипальных мотивов. В мифе истинный Антагонист — отец или замещающее отца лицо — старший родственник или царь, стремящийся убить Героя еще в младенчестве. А второй враг Героя — Дракон, внешне совсем не похож на Антагониста. Хотя мифический Дракон также является замаскированным заместителем отца, причем эта маскировка, по-видимому, обуславливалась жестким табу на отцеубийство. Продолжая эту мысль, можно предположить, что открытое представление мифического отца, как Антагониста, соответствовало отсутствию четкого запрета на эдипальную неприязнь (запрещалась лишь ее крайняя форма — жажда убийства); тогда как сказка отразила более жесткие (более поздние) нормы семейных отношений.

Эдипальный сюжет, как и все остальное, в мифе дается в более резкой, обнаженной форме. Ситуацию, когда сказочный Антагонист все же оказывается родственником Героя, Пропп трактует как исключение, как простое техническое следствие определенного литературного приема. Он пишет: «Так как (начальная) ситуация требует членов одной семьи, то вредитель, включенный в начальную ситуацию, превращается в родственника героя, хотя бы он в атрибутах определенно совпадал со змеем, ведьмой и т.д.»[65]. Это утверждение кажется несколько натянутым; стоит только просмотреть вереницу примеров, данных Отто Ранком в «Мифе о рождении героя».

Следующие функции — Антагонист побеждается (18), Героя метят (17). Герой-победитель метится или предметом (кольцо, платок, зуб Дракона), или раной. Так в древности, когда юноша переходил в другой клан (женился), его клеймили татуировкой или раной особой формы.

Далее, начальная беда/недостаток ликвидируется (19). Герой возвращается (20), обычно тем же способом, каким он прибыл в тридевятое царство. Героя преследуют (21), он спасается (22) от погони. В этом месте сказка может дать линию второго хода. Второй ход примерно повторяет функции первого хода с 8 по 15, с той лишь разницей, что вред (8bis) наносится не жертве, а непосредственно Герою, и вред наносит не Антагонист, а Ложный Герой. Ложные Герои (обычно это трусливые братья) похищают добычу искателя, а его самого убивают или сбрасывают в пропасть (или и то и другое) (8bis). Героя спасают; он вновь отправляется на поиски (11bis), вновь встречает дарителя, испытывается (12bis), отвечает (13bis), получает волшебное средство (14bis) и переносится в нужное место (15bis), на этот раз прямо домой. Здесь продолжается прерванный первый ход сказки. Следующая функция — Герой неузнанным прибывает домой (23). Ложный Герой предъявляет необоснованные притязания (24). Герою предлагается трудная задача (25). Герой решает задачу (26) и его узнают (27) (по клейму). Ложный Герой обличается (28). Герою дается новый облик. Эта функция — трансфигурация (29) — очень показательна. Как мы говорили, сказочный Герой не может достичь обожествления, это уже уровень мифа. Вместо него сказка символизирует совершающуюся при переходе трансформацию психики трансфигурацией Героя, то есть полным изменением, обновлением его сути. Дурак влезает в ухо коньку или купается в кипятке — и оборачивается добрым молодцем, писаным красавцем. Как мы уже отмечали ранее, трансфигурацию можно считать окончательной ликвидацией основного сказочного недостатка (ущербности главного Героя). Там, где Герой мифа спасает и обновляет свой мир, Герой волшебной сказки спасает и обновляет себя.

Далее, Ложный Герой наказывается (30). Впрочем, в отличие от настоящего Антагониста, вредителя первого хода, он может быть и прощен. Антагонист же ни в коем случае не должен уйти от наказания. В этом их принципиальное отличие. Антагонист — это пассионарий, Темный Герой, а вредитель второго хода — обыватель, ложный победитель. В нем нет истинной героической силы; он или подлец — если убивает спящего Героя, или просто неудачник — если покупает у Героя трофей за отрубленный палец, а потом по этому пальцу и изобличается. Его планы всегда проваливаются — потому что он не Герой и никогда не сможет даже натянуть лук Героя. У него просто нет сил, чтобы занять место Героя — равно как и место Антагониста.

Последняя функция сказки — свадьба (31) и воцарение Героя. Как мы видим, сходство схем Кэмпбелла и Проппа просто поразительно — но ведь именно этого мы и ожидали (когда говорили, что и миф, и сказка вырастают из одной и той же схемы эдипального перехода). Волшебная сказка является таким же результатом спонтанного продуцирования архетипической схемы, как и миф. И решает те же функции, только несколько мягче.

Пропп считал, что сказка возникла в период распада родового строя как отражение устаревающих ритуалов инициации юношей; то есть что сказка произошла от обряда. Мы же исходим из того, что и ритуалы инициации, и сказки, а также сновидения, невротические симптомы, галлюцинации и многие другие психические феномены происходят из одного источника; все они отражают глубинные архетипические процессы. Но вопрос генезиса сказки — это уже вторичный вопрос, не влияющий на морфологическую описательную схему.


Я хотел бы закончить эту часть одним очень личным воспоминанием. В восьмидесятых мой друг (по андеграунду) работал в охране Эрмитажа и жил на Лиговке, напротив четвертой психиатрической больницы (кстати, название «андеграунд» прижилось практически мгновенно, так как очень точно отражало существующую ситуацию — это действительно был другой мир, мир лиминальных людей). Так вот, в какой-то момент друг уволился с работы и начал методично порывать все связи с социумом, пока наконец не оказался в той самой больнице напротив своего дома. Когда я навещал его, он был или очень заторможен, или вообще практически отсутствовал. Но однажды он попросил «Евгения Онегина», и это меня обрадовало. В следующий раз я принес книгу, но врач, наблюдавший за свиданием из другого конца коридора, тут же подскочил к нам и буквально выхватил ее из рук. Он посмотрел на обложку и сказал что-то вроде: «А, Пушкин. Это можно». Я подумал тогда, что, наверное, действительно есть тревожащие тексты, которые не стоит приносить в это учреждение, но уж Пушкин-то точно не из их числа. А теперь я уже не уверен в этом. Но как бы то ни было, мой друг тогда выкарабкался. Вопреки медикаментозной терапии или благодаря ей — но он до конца прошел путь, описанный Лэнгом.


ТОРМОЗА ПРИДУМАЛИ ТРУСЫ!

Темная сторона мифа

(Антагонист)

Прочитано 17 сентября 1999 года на психоаналитической пятнице в Восточно-Европейском институте психоанализа


В первой части данной работы мы рассмотрели классическую карту странствий Героя универсального мономифа. Вся героическая литература есть непрерывный перепев одной и той же извечной истории в разных вариациях. Клаудио Наранхо видел смысл этого бесконечного повторения в том, что каждый автор, пройдя путь Героя, описывает универсальную мифологему со своей уникальной точки зрения; именно этим и ценен индивидуальный отчет иницианта. На самом деле все гораздо сложнее. Кроме отмеченного разнообразия точек зрения, которое можно считать количественным разнообразием, мы встречаем иногда и качественно иную позицию автора. Этой очень естественной и очень трагичной истории и будет посвящен следующий блок.

Давайте еще раз кратко вспомним теорию универсального мономифа, как она была изложена Джозефом Кэмпбеллом. В жизни каждого человека есть ключевые периоды переходов из одного устойчивого социального и психического состояния в другое (столь же устойчивое). Это достижение половой зрелости, принятие подростка равноправным членом во взрослый социум, женитьба, рождение детей и, наконец, наступление старости, как утраты социальной и сексуальной потенций. У людей неординарной судьбы — колдунов и вождей — к этому добавляется также принятие религиозного посвящения или вступление в социальную должность. Переходя в новое социальное состояние, обретая новый статус, человек должен изменить в себе практически все — мировоззрение, паттерны поведения, систему ценностей. Он должен отказаться от старых взглядов, привычек, привязанностей — и обрести новые. Он должен трансформироваться коренным образом, буквально переродиться, говоря языком мифов. Даже самые примитивные культуры в эти критические периоды пытаются помочь своим членам, насильственно втягивая их в коллективные формализованные ритуалы переходов. Смысл этих ритуалов состоит в том, чтобы сломать изжившую себя структуру жизни (а по возможности стереть и саму память о ней) и дать человеку систему новых ориентаций и идентификаций. В соответствии с этой задачей классический обряд перехода состоит из последовательных этапов, имитирующих смерть и воскрешение. На лиминальном этапе иницианта подвергают различным испытаниям. Это могут быть запугивания, пытки — вплоть до членовредительства, но главное — длительное затворничество. В полной изоляции испытуемый символически умирает, забывает свое прошлое, отвыкает от прежних привязанностей. На следующем этапе инициант отдыхает от испытаний предыдущей фазы; при этом его в ритуальной форме знакомят с новыми объектами приложения либидо, новыми паттернами поведения, новой картиной мира. В некоторых случаях перерождение должно быть настолько тотальным, что инициант вынужден отказаться даже от своего прежнего имени (и принять новое).

«Изменение имени — это непременный компонент обрядов крещения, инициации, свадьбы, возведения в сан; антропонимию можно интерпретировать как обряд перехода, включения в новую особую группу»[66].

А что такое имя для охотника-собирателя, вы можете представить — в нем его суть, его душа. Смена имени отражала отказ от всей прежней жизни, то есть перерождение.

Общество, серьезно воспринимающее свои ритуалы — это кузница счастливых людей. Но когда червь сомнения начинает подтачивать «природную» наивность, когда люди перестают верить в магическую реальность действа (в процессе которого они пожираются змеем, расчленяются, умирают и возрождаются) — тогда мы можем говорить, что ритуал перестал выполнять свою социальную роль. Мы, как и Пушкин, живем в обществе скепсиса, в обществе разрушенных ритуалов. Но никто при этом не снимает с людей обязанности взрослеть и выполнять свои жизненные миссии. Люди по-прежнему изменяются, совершают свои переходы — но уже без поддержки общества, без участия в коллективных ритуальных мистериях. В этой ситуации возможны два исхода. В первом случае не происходит тотального перехода — и человек привносит во взрослую жизнь свои инфантильные привязанности, что, как мы знаем, является предпосылкой невроза. Общество без жестких ритуалов — всегда очень невротичное общество. Во втором случае необходимый и неполученный ритуал самопроизвольно продуцируется бессознательным — в сновидениях, в галлюцинациях, в сюжетах произведений искусства или в симптомах психических расстройств. При этом воспроизводится всегда одна и та же ритуальная последовательность архетипических актов: смерть — воскрешение, нисхождение — возвращение. То есть то, что мы называем героической мифологемой, схемой универсального мономифа, картой странствий солярного Героя. Инициант, совершающий переход, идентифицирует себя с мифическим Героем, символически проходит с ним через смерть и возрождение и в итоге трансформируется, созревая для принятия своей новой социальной или культурной миссии.

Рост сознания неизбежно ведет к утрате наивной веры. Реальное участие в коллективных мистериях перехода эпохи анимизма исторически сменилось созиданием и искренним внутренним переживанием мифов и религий, что с точки зрения психического здоровья было уже гораздо менее эффективным. Но мы и это вспоминаем как золотой век; наша эпоха стоит на братской могиле мировых религий и ждет нового мифа. Наше время — время тотального невротизма, время неприлично массового стремления к творчеству, время запойного чтения низкопробной беллетристики и совсем уж навязчивого поглощения кинопродукции. Все это — формы поиска нового мифа, в который можно искренне верить и который можно серьезно переживать в критические периоды переходов.

Мировые религии все еще претендуют на духовное руководство, но их вера давно выдохлась, их символические обряды давно перестали действовать, перестали помогать инициантам. Суть даже не в том, что их содержание уже не удовлетворяет нашим запросам; суть в том, что современные верующие и сами уже практически не верят в своих богов. Когда-то вера воодушевляла пророков и мучеников, вдохновляла людей на миссионерство и религиозные подвиги. Это было очень серьезно — верующие не только внутренне переживали героический миф, но и старались отыграть его в реальной жизни; они не просто неосознанно идентифицировали себя с Христом, но и пытались подражать ему в поступках и в самом стиле жизни. Судьба Христа — типичный классический мономиф; необходимым и достаточным условием того, чтоб этот миф работал, является лишь вера в его реальность. Но именно эта вера и угасала, выдыхалась, исчерпывалась — медленно, но неуклонно. Уже на излете своего существования христианство породило тип очень милых людей, самодостаточных и умиротворенных, известных нам по образам Алеши Карамазова, Ивана Ланге и многих других. Возможно, это было последнее поколение верующих, чья умиротворенность основывалась на уверенности в существовании Бога и вечной жизни. А современные верующие уже не уверены в своем бессмертии; свою тревогу они пытаются заглушить преувеличенно скрупулезным соблюдением всех обрядов и агрессивно-навязчивым декларированием постулатов своей религии. Но неуверенность в исповедуемых принципах — это тупик мифотворческой эволюции. Возможно, современные формы религии, как способы переживания мономифа, уже исчерпали себя.

Поистине великолепную попытку создания нового мифа на наших глазах совершил Карлос Кастанеда. Попытка не удалась, но замысел был вполне достойный. Кастанеда воплотил в нем гениальные психологические находки Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Фрейда, Юнга и Кэмпбелла — лучших умов нового времени. В этом и заключается секрет его поразительной популярности. Мы, люди искушенные, уже не способны понимать религиозные и мифические тексты как откровения; для нас они — не более чем тексты, литературные произведения. Мы смотрим на них свысока, как на игру, призванную развлечь нас, но не способную влиять на нашу волю. Гипноз слов, магия фраз все еще действует — но только на эмоциональную сферу, то есть уже не напрямую, а ненадежными окольными путями. На пути противостояния мифу мы обрели сомнительное преимущество — доспехи толстокожести; но зато и современная литература, призванная продвигать новые мифы, вооружилась новейшими психологическими знаниями. И, между прочим, успешно их применяет. Достаточно сравнить, например, эффективность страшилок Хауэрда Ф. Лавкрафта и Эдгара По, с одной стороны, и Стивена Кинга, с другой, чтобы понять, что я имею в виду. А ведь Эдгар По — гений первого литературного ряда.

Сюжетная схема универсального мономифа, разработанная Кэмпбеллом, тут же была взята на вооружение всей волной «фэнтези», мгновенно ставшей популярнейшим литературным жанром. В какой-то мере и сама эта волна была запущена работами Юнга и Кэмпбелла. Сказочно-фантазийные истории Толкиена, Муркока, Желязны, Хайнлайна, Ле Гуин и других современных авторов порою даже ближе к универсальной схеме, чем подлинные мифы и сказки. Таким образом, героической литературе была дана та алгебра, которой можно не только проверить гармонию, но и осознанно скорректировать ее. Каждый автор отчаянно борется за эффективность, за силу воздействия на умы; поэтому современная литература так пристально смотрит на психологию, феноменологию и экзистенциализм. Хочется верить, что подспудная подготовительная работа по зачатию нового мифа идет полным ходом; и мы тоже принимаем в ней участие.

Сила воздействия литературного произведения не только в фантазийном удовлетворении социально неприемлемых желаний — на чем заостряли внимание Фрейд и Ранк. Читатель не менее страстно ищет в тексте определенной сюжетной законченности. Эстетствующие критики брезгливо считают это жаждой happy end. Но финал может быть и трагичным; раздражает именно незаконченность, незавершенность. Альбер Камю видел в такой читательской пристрастности неискоренимое общечеловеческое желание — увидеть жизнь как судьбу[67]. Жизнь — это хаотический поток ощущений и переживаний, практически никогда не осмысливаемый в своей целостности. Это незаконченный сюжет, который в следующую секунду может повернуться в самую неожиданную сторону. И напротив, судьба — история всегда законченная и цельная. Цельная — значит имеющая четкую цель, направление, интенцию. И одновременно — целостная, объединяющая всю совокупность деяний и переживаний в конкретную жизненную миссию. Камю считал, что жизнь превращается в судьбу в момент смерти, когда человек способен подняться над хаотичным броуновским движением своих сиюминутных ощущений и увидеть в своей личной истории определенное направление, придающее его жизни итоговый смысл. Направление, которое уже не изменишь — вот ключевое условие рождения судьбы. И как смерть высвечивает личную судьбу, так конец, законченность сюжета создает судьбу литературного Героя. Писатель (и читатели), идентифицируясь с Героем, примеряют на себя и его миссию. Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что желание увидеть свою жизнь как судьбу особенно обостряется в периоды возрастных кризисов. Подростки зачитываются героической литературой — ну и ладушки; там действительно есть ответ на их несформулированные запросы.

А удовлетворение желаний (в том числе и социально неприемлемых) всегда присутствует в жизни человека. Он получает удовольствие, когда читает книгу или смотрит фильм (иначе он просто не стал бы этого делать). Но это — процессы сиюминутные (удовольствие от локальной ситуации, не связанной с сюжетной линией в целом), и ставить их на первое место можно лишь при условии, что сам сюжет полностью лишен значимости (кстати, как раз на этом и настаивал Фрейд в своем методе интерпретации сновидений). Но нас сейчас интересует именно сюжет и его воздействие на человека вообще и иницианта в особенности.

В предыдущем блоке мы занимались тем, что сравнивали сюжет авторского текста со схемой универсального мономифа. Мы искали в тексте пропущенные части универсального путешествия, так как именно они (по определению Кэмпбелла) свидетельствуют о соответствующей патологии развития автора. Но при этом мы даже не оговаривали, что автор идентифицирует себя с солярным Героем; это естественным образом предполагалось по умолчанию. Наранхо, как мы уже упоминали, считал, что именно несхожесть индивидуальных идентификаций с Героем и определяет разнообразие авторских точек зрения. Но мы сегодня будем говорить о принципиально ином подходе, о выборе автором в качестве объекта идентификации другого архетипического персонажа мономифа. Выбор другого объекта, смена объекта идентификации есть не что иное, как отказ от роли Героя. Это истинная человеческая трагедия. Перестав быть Героем, поэт неминуемо становится Антагонистом. И как Героя скрытые силы мономифа неизбежно влекут к подвигам и славе, так они же неумолимо ведут Антагониста к скорой и позорной гибели.

Пушкин, которого мы знали как Героя, был убит как Антагонист. Кризис середины жизни — это именно та точка, на которой человек может вновь трансформироваться, снова пройти путь Героя; а может, оставаясь в рамках старого мифа, просто сменить позицию, сменить архетипический объект идентификации. К сожалению, не все выдерживают эту трагическую смену объекта. Любой возрастной кризис проходит по поколению как каток, оставляя за собой множество жертв. Пушкин был в их числе.

Кризис середины жизни — это время переоценки ценностей. Но любая переоценка начинается с девальвации, с обесценивания прежних значимостей. А это весьма тяжелый и болезненный процесс. И мы не просто угадываем в Пушкине описанные кем-то симптомы кризиса; мы сами предчувствуем и переживаем ту же боль и тот же страх.

С меня при цифре 37 в момент слетает хмель, —

Вот и сейчас — как холодом подуло:

Под эту цифру Пушкин подгадал себе дуэль

И Маяковский лёг виском на дуло.

Задержимся на цифре 37! Коварен Бог —

Ребром вопрос поставил: или — или!

На этом рубеже легли и Байрон и Рембо, —

А нынешние — как-то проскочили[68].

Так писал Владимир Высоцкий, ушедший в возрасте сорока двух лет. Фатализм числа завораживает, но число здесь ни при чем. Просто настает время осознания — что твой пик уже позади, и ты уже не восходишь вверх, но нисходишь, неумолимо движешься у своему закату. А времени остается все меньше и меньше. От перспективы, открывающейся с вершины, веет холодом.

«Холодом подуло» — это примерно то же, что и «мурашки побежали», то есть покрылся мурашками, попытался ощетиниться, поднять шерсть дыбом. А поднимание шерсти (попытка показаться больше) — классический способ напугать потенциального врага. Тропические рыбки для этой цели даже поворачиваются боком к противнику — то есть становятся в заведомо уязвимое положение только для того, чтобы продемонстрировать максимальную площадь тела[69]. Переживания, психически отождествляемые с холодом — это страх и порождаемая им агрессия, готовность драться, защищая себя. Атавизм, конечно, ведь у человека и шерсти-то нормальной давно уж нет.

Рассмотрим образ Антагониста, как он представлен в универсальном мономифе. Антагонист — это враг, стремящийся убить Героя, всячески препятствующий ему, скрывающий от него спасительный эликсир, Волшебную Невесту или иное сокровище. Мы знаем, что истоки мужского героизма, движущей силы любого мифа, лежат в эдипальном бунте мальчика-инфанта против отца. И в той же эдипальной истории следует искать прообразы Волшебной Невесты и зловещего Антагониста. Действительно, во многих древних мифах это говорится открытым текстом — Антагонист приходится Герою отцом. От убийства (пожирания) или кастрации, замышляемых Антагонистом, Героя спасает только чудо. Естественно, такой отец-Антагонист — грозный и могучий царь или даже бог, а в предельном случае — верховный бог пантеона или единственный Бог монотеистической религии. Здесь стоит вспомнить интерпретацию Герберта Маркузе, согласно которой Христос был бунтарем, выступившим против тирании своего всемогущего Отца. Церковь же предала своего вождя, поставив его рядом с Богом. Христос, несомненно, был Героем — чудесное рождение (непорочное зачатие), неудачное покушение (избиение младенцев) и бегство в другую страну, подвиги (чудеса), добровольное нисхождение в мир мертвых (распятие), победа над Драконом (Сатаной) и возвращение назад (воскресение и вознесение) с эликсиром (благой вестью, дарующей людям свободу противостоять соблазнам). Но кто был его Антагонистом — неужели искушающий Дьявол, в арсенале которого не было ничего, кроме лукавых слов? По правилам ли это — что могущественный Герой творит чудеса, а бессильный Антагонист ходит за ним и занудно канючит, прося хоть какой-то уступки? Как-то хиловат он для такой роли. В христианском мифе есть сразу несколько замещающих отцовских фигур. Царь Ирод — истребитель младенцев, предпринимающий классическую акцию детоубийства, в надежде избавиться от нежеланного наследника (которого все зовут «царь иудейский»). А также — первосвященник Каифа, Понтий Пилат — прокуратор Иудеи, Нерон — обожествивший себя римский император, и, наконец, сам Сатана, побежденный и низвергнутый в центр ада. Но как раз множественность замещающих фигур и говорит о попытке скрыть настоящего Антагониста. Отец-тиран (вождь, царь, бог — то есть неограниченный властитель здесь и сейчас), восходящий к тотемному предку — самый архаичный[70] и самый опасный образ Антагониста.

В более поздних обработках мифов Антагонист может быть старшим братом, дядей или дедом Героя, или царем, правящим родиной Героя. Иногда этот царь имеет дочь — Волшебную Невесту, то есть женщину, которую по эдипальным законам Герой должен у него отобрать. Все эти ситуации были рассмотрены Отто Ранком[71]. Он писал, что фигура Антагониста, злобного преследующего отца, создается в результате проекции эдипальной неприязни мальчика-инфанта. Взятие же на себя роли Антагониста кем-то другим говорит о расщеплении образа отца на хорошего, доэдипального (то есть настоящего отца Героя) и преследующего, эдипального (то есть Антагониста). Это расщепление характерно для известной фантазии о двух семьях. Как мы уже говорили в предыдущей части, для ребенка типической является фантазия о потерявшей его в младенчестве «настоящей» семье — более высокородной, нежели реальная семья. Проекция этой фантазии может дать рационализированное объяснение отцовской (царской) ненависти — сомнение Антагониста в подлинности своего отцовства (если он — отец Героя) или более широко — сомнение тирана в праве Героя занять его трон. Может показаться, что речь здесь идет не о сомнении, а о глубокой уверенности в своей избранности и в самозванстве молодого выскочки. Но, как мы увидим далее, Антагонист всегда чувствует свой закат и свою обреченность в извечном противоборстве.

Король страны, в которой рождается Герой, часто не связан с ним прямыми родственными узами. Но он неминуемо будет низвергнут и убит этим Героем — то есть Герой унаследует его власть и имущество. По сути, Герой связан с Антагонистом именно узами унаследования. Здесь можно увидеть аналогию с правилами передачи родовых тотемов в дописьменных культурах. В большинстве племен ребенок наследует тотем отца или тотем матери. Реже — тотем деда (когда в мужской линии два тотема, передаваемых через поколение — по принципу чет-нечет) или тотем дяди (брата матери)72.

Мы привыкли считать, что Антагонист всегда есть модификация образа отца. Но может быть, саму фигуру отца следует рассматривать более широко — не только в биологическом (кровном) смысле, но и в социальном. Герой является наследником своего отца, кем бы тот ему ни приходился. Мы знаем, что Супер-Эго формируется в результате интроекции не только отцовского образа, но и других фигур, в какой-то степени замещающих и дополняющих его. Аналогично и образ Антагониста может быть порожден негативной проекцией как на отца, так и (частично) на любого другого представителя общества, выполняющего по отношению к ребенку отцовские (руководящие, запрещающие, ограничивающие) функции[73]. Родственные связи при этом не обязательны.

Во многих мифах Антагонист является дедом (отцом матери) Героя; обычно при этом он еще и беспощадный царь. Услышав пророчество о том, что сын дочери свергнет его с престола, он прикладывает поистине титанические (можно сказать — параноидальные) усилия для сохранения ее девственности (заточение в башню). Данное пророчество не только отражает естественный ход событий, но и озвучивает главное эдипальное желание мальчика-инфанта: сделать отца дедом, женить его на бабушке, отобрать у него и всю власть в семье и, главное, мать, которая в этой фантазии стала ему дочерью. Несмотря на жестокое сопротивление отца, мальчик все же в мечтах прорывается к матери. Но мечты вытесняются запретом инцеста, и в таких мифах обычно совершенно не ясно, кто же все-таки оплодотворил мать Героя. Мальчик с развивающимся Супер-Эго уже не способен различить свой образ у постели матери; в результате непорочная дева зачинает от ветра, солнечного света или Святого Духа. Месть отца, не сумевшего сохранить девственность дочери, порой кажется просто безумной. Желая разделаться с нежеланным наследником, царь-маньяк вырезает его сверстников по всей стране, причем часто с допуском в два-три года. Герой, конечно, спасается чудесным образом; мальчик-инфант при этом получает побочное удовлетворение, фантазийно избавляясь от сиблингов-конкурентов, от нежеланных младших братьев.

О роли Антагониста в мифическом и сказочном сюжете написано очень много. Достаточно упомянуть работы Владимира Проппа, где он делит волшебную сказку на 31 сюжетную единицу (функцию). В семи из них фигурирует Антагонист; это почти четверть всего сюжета. Но все исследователи рассматривали проблему Антагониста исключительно с точки зрения Героя — как нечто враждебное главному персонажу, стоящее в одном ряду с прочими внешними силами. Я нашел лишь два замечания, освещающих проблему Антагониста изнутри. Первое принадлежит Отто Ранку и Марии-Луизе фон Франц — что миф, в котором Антагонист — отец Волшебной Невесты, отражает не только агрессивные эдипальные переживания мальчика-инфанта по отношению к отцу, но и переживания отца по отношению к дочери. Ранк пишет: «Мотив поведения отца, который не хочет выдавать свою дочь ни за одного жениха или ставит определенные трудновыполнимые условия для претендентов на руку дочери, состоит в том, что он не желает ее отдавать никому другому, так как сам хотел бы обладать ею. Он запирает ее в недоступном месте, чтобы ее девичество оставалось вне опасности… и жестоко преследует дочь и ее потомка в случае нарушения его воли»[74]. Ту же мысль можно встретить и у Марии-Луизы фон Франц: «Высокомерие дочери в подобной ситуации только по видимости вызывает гнев отца, в действительности же отец нередко сам привязывает дочь к себе и создает препятствия на пути предполагаемых женихов»[75]. Это как раз то, что нас интересует. Тот же самый миф, который в молодости переживался в идентификации с Героем, может не менее глубоко переживаться и в зрелости — в идентификации с Антагонистом, обреченным на поражение и гибель.

Второе, не менее важное замечание принадлежит Кэмпбеллу и относится даже не к Антагонисту, а к Дракону. Но Дракон, по сути, есть продолжение (модификация) Антагониста; а в некоторых сюжетах это просто одно и то же лицо. Именно Кэмпбелл догадался, откуда же берутся Драконы. Дракон (чье истинное имя «status quo») — это бывший Герой, Герой-невозвращенец — тот, кто обрел сокровище, но не стал возвращаться с ним в свой мир. Победивший Дракона-хранителя невозвращенец сам становится Драконом-хранителем, с которым новый Герой, идущий спасать мир, должен биться за волшебное сокровище. Часто такой ценностью является Волшебная Невеста, вечная женственность. Тогда ее хранитель старится рядом с вечно юной девой, и мы получаем Кощея Бессмертного, чахнущего над своим сокровищем. У Пушкина это скопец-звездочет и импотент-Черномор, крадущий девушек. А также вставший на этот путь князь Гвидон — Герой-невозвращенец, возжелавший навсегда остаться в материнском мире и единолично обладать вечно юной волшебницей.

Для Кэмпбелла типичный пример злодея-Антагониста — это Минос, царь Крита, бывший Герой и любимец богов. Борясь с братом за трон, он попросил у Посейдона волшебного быка, поклявшись вернуть его (принести в жертву) после победы. Но став царем, Минос решил оставить себе волшебное сокровище, подменив жертвенное животное (чем, естественно, вызвал гнев Посейдона). В результате его жена воспылала страстью к этому быку и родила от него Минотавра. Минос является истинным Антагонистом и как бывший Герой, Герой-невозвращенец, и как ревнивый отец Ариадны — Невесты, похищаемой новым Героем. В Миносе четко проявились оба аспекта, описанные, соответственно, Ранком и Кэмпбеллом. Мы можем сказать, что две основные черты, определяющие любого Антагониста — это Отец и Темный Герой.

В качестве Темного Героя стоит также вспомнить Сета (Сетха), которого мы уже упоминали, рассматривая миф об Осирисе (Усире) и Исиде (Исет). Сет был родным братом Осириса и Исиды и, соответственно, дядей их сыну, Гору-са-Исет (Хору). Дядя[76], убийца отца, узурпатор трона и противник в жестокой битве — для Гора Сет являлся типичнейшим Антагонистом. Но мы знаем, что Сет, как и Осирис, родился Героем. Вся эта пятерка богов появилась на свет при чудесных обстоятельствах. Пока в материнском чреве небесной коровы они влюблялись и совокуплялись, Ра проклял связь Геба, Бога Земли, и Нут, Богини Неба, и объявил, что их дети не родятся ни в одном из месяцев года. Но Тот (Джехути), от которого (по Плутарху) была зачата Исида, выступил против Ра. Он выиграл в шашки у Яха, Бога Луны, одну семидесятую часть каждого дня, сложил эти части и прибавил полученные пять дней к году, который до этого состоял из трехсот шестидесяти дней. Эти дни не вошли ни в один из месяцев, это дословно «пять дней сверх года», которые праздновались египтянами как дни рождения Богов. В первый день родился Осирис, во второй — Гор-ур, Гор старший[77]. В третий день сверх года родился Сет, в четвертый Исида и в пятый — Нефтида. У Осириса было право первородства, и благодаря этому он стал царем мира. Но Сет был младшим сыном, а в мифах это не менее значимо. И главное — четверо Богов родились вовремя и естественным способом, их родила Нут; а Сета она не хотела рожать, так как он был еще недоношен. И Сет родился сам — он самостоятельно вылез из раны, которую проделал в боку матери. Вот истинный подвиг Героя, которым не мог похвастаться Осирис; это действительно героическое рождение. Оба брата были Богами и Героями, оба совершили божественный инцест, женившись на своих сестрах, с которыми совокупились еще во чреве матери. Им предстояла борьба за трон, и, казалось бы, Герою гарантирована победа — и, наоборот, победа должна была неопровержимо свидетельствовать о героизме победителя. Но все оказалось совсем не так. Сет победил, причем победил дважды, отобрав в первый раз жизнь Осириса, а во второй — его фаллос. То, что называется воскресением Осириса, не есть истинное воскресение. Осирис не смог возродиться к жизни на Земле, он смог лишь продолжить свое существование в Дуате, в царстве мертвых. Он проложил туда путь и принес египтянам свою благую весть — что можно избежать небытия после смерти — если совершить бальзамирование и определенные обряды. Еще более символично, что Осирис потерял не только жизнь, но и фалличность, которой древние египтяне придавали не меньшее значение, чем современные психоаналитики. Египетский бог плодородия Мин, как носитель креативного начала, обладал троекратно увеличенным фаллосом (а возможно, правильнее будет сказать — многократно[78] увеличенным). А Осирис потерял свой мужской атрибут. Сет разрубил его труп и разбросал куски по свету. Исида собрала разрубленные части и спеленала мумию, но фаллос уже был съеден рыбами. Для совокупления с мертвым мужем ей пришлось заменить его орган искусственным фаллоимитатором. Казалось бы, разгром полный — потерю фалличности искупить нечем. Осирис убит и кастрирован, Сет празднует победу. Но что мы видим в мистериях Осириса — Джед, фаллический столб, который фараон поднимает за веревку. И когда он поднят, он становится Осирисом. А когда его затем связывают и опускают, он становится Сетом.

Рис. 8. Джед

Как такое могло случиться? Кто опустил волшебно-рожденного Героя? Разумеется, вы и сами это знаете — Героя всегда опускает женщина. Его жена-сестра Нефтида любила другого брата — Осириса. Она даже смогла переспать с ним (под видом Исиды) и родить от него сына. Правда потом, испугавшись, Нефтида выбросила своего новорожденного сына Анубиса (Инпу) в камыши, где его отыскала Исида. И этого оказалось достаточно. Раздвинув ноги, Нефтида поставила крест на Сете-Герое. Единственный раз Осирис превзошел своего брата — да и то, в миг своей победы, он сам был бездумным объектом чужих манипуляций.

Все это оставляет весьма тягостное впечатление. Понятно, почему Сета (Тифона) победил Гор-са-Исет («Поэтому в Копте, как говорят, статуя Гора держит в одной руке фалл Тифона»[79]). Гор был воином и мстителем, безжалостным убийцей, не пощадившим даже собственную мать[80]. Но почему добродушный певец Осирис возвысился над Сетом, убившим и кастрировавшим его? Здесь надо вспомнить, что же отличает Героя от обывателя — или, если вернуться к нашей теме — что отличает лиминального человека, совершающего переход, от человека с устойчивым психическим состоянием и социальным положением (то есть уже завершившего переход). Герой всегда одержим своей сверхценной идеей, он переполнен энергией, агрессией, яростью — то есть тем, что мы называем пассионарностью. Пассионарные толчки возникают по непонятным причинам, но проявившись в каком-то этносе, они дают ему мощнейший импульс развития. Когда процент пассионарных людей превышает критический порог, этнос строит города и империи, порождает культуры, захватывает огромные пространства. Это простое проявление животной витальной силы, напоминающее нашествие саранчи. И повышенная энергетика Героя — такой же сезонный всплеск. Несвязанное либидо, снятое с отвергнутых ценностей, ищет себе новые объекты для катектирования. Когда эти объекты будут найдены, энергетика стабилизируется, отчаянные выплески во внешний мир прекратятся — и Герой вновь станет обывателем, человеком структуры (до следующего кризиса перехода).

По своей пассионарности Сет несомненно превосходит Осириса. Но есть еще один момент. Повышенная энергетика ведет к одержимости, а одержимость порождает главную черту пассионария — он не боится смерти. Потому и непобедимы пассионарные этносы. Все это понятно и очень естественно. Но Осирис нашел способ искусственного продления пассионарности, сознательного, рационального ее лонгирования. Необязательно быть Героем, чтобы не бояться небытия; можно быть хоть последним трусом — достаточно лишь поверить в загробную жизнь. Если спрятать голову в песок, то смерти не видно — а если смерти нет, то нечего и бояться. Этот же прием позднее повторил и Христос[81]. Противоборство Сета и Осириса напоминает ницшеанское противопоставление здоровых инстинктов и декадентства, обратного движения. В развращении римской культуры Ницше винил христианство, то есть учение Христа, а в развращении греческой философии — египетские культы, то есть учение Осириса. Он писал о Платоне: «Дорого пришлось заплатить грекам за то, что этот афинянин ходил в школу у египтян»[82].

Осирис, как и Христос, применил искусственный прием, размывающий понятие героизма — осознанную веру в загробное существование. Мы не будем сейчас обсуждать корректность этого столь ненавидимого Ницше приема. Просто отметим, что на этом сомнительном фоне Сет остался во всей незамутненной красе своего витального героизма. Мы еще раз убедились, что Антагонист — это Герой по рождению; в его жилах течет кровь Героя, его переполняют энергия и ярость, и он одержим своей сверхценной идеей. Он истинный пассионарий и, следовательно, Герой — но Герой с противоположным знаком. Его порыв направлен в другую сторону, а именно — на невозвращение и сохранение своего сокровища. Он Темный Герой или, вернее, темная сторона Героя. Как и Герой, он не может остановиться — у него просто нет тормозов. И эта одержимость — причина его поистине фатальной обреченности.

Поскольку мы заговорили о пассионарности, нам необходимо раскрыть это понятие и определить место Героя и Антагониста в классификационной схеме Льва Гумилева. Как этнолога, Гумилева в первую очередь интересует активное воздействие индивида на внешний мир, то есть доминанты поведения индивида. И свою схему личности он строит на основе двух таких доминант — пассионарности и аттрактивности. Любой человек по Гумилеву относится к одному из четырех типов, соответствующих четырем квадрантам декартовой прямоугольной системы координат[83] (рис. 9).

Рис. 9. Психологический портрет индивида по Л.Гумилеву

На оси ординат располагается совокупность осознанных мотиваций, на оси абсцисс — бессознательных. Каждый человек подчиняется инстинктам самосохранения и продолжения рода; давление этих инстинктов — постоянная величина (на оси абсцисс). Пассионарность индивида — это мера его страсти, не считающейся с инстинктом самосохранения, его антиинстинктивность. Пассионарием, то есть носителем повышенной пассионарности, человек становится, если его страсть сильнее инстинктов, если ради нее он готов рискнуть и пожертвовать жизнью, причем не только своей. На данной схеме пассионарии располагаются в III и IV квадрантах. Если пассионарность человека слабее его инстинктов, что на схеме соответствует I и II квадрантам, то он субпассионарий, обыватель. У гармоничного человека сила пассионарности примерно соответствует силе инстинктов.

На оси ординат расположены сознательные мотивации, реализуемые разумом и волей. Каждый человек движим как инстинктами, так и эгоизмом; но подобно тому, как инстинктам противостоит пассионарность, так и эгоизму противостоит аттрактивность. Она может проявляться как влечение к знаниям, красоте, справедливости и другим ценностям, реализуемое в ущерб влечениям эгоистическим. Таким образом, по двум поведенческим доминантам (пассионарности и аттрактивности) каждый человек может быть отнесен к одному из четырех квадрантов декартовой системы координат. И Герой, и Антагонист в высшей степени пассионарны; но если Герой принадлежит к III квадранту, то Антагонист, как Темный (то есть эгоистичный) Герой — к IV. Необходимо подчеркнуть, что данная схема мало что дает для понимания индивидуальной психологии; она создавалась совсем для других целей. Гумилева интересовало процентное содержание в этносе людей этих четырех типов на различных стадиях этногенеза. Каждый тип имеет определенный процентный порог, и превышение этого порога свидетельствует о соответствующей фазе развития этноса. Люди III типа (к которому относятся Герои) превышают процентный порог в первой фазе этногенеза, фазе подъема. Люди IV типа (к которому мы отнесли Антагониста) начинают преобладать в акматической фазе, фазе пассионарного перегрева, когда бескорыстное служение идее сменяется агрессивным индивидуализмом. В последующих фазах вслед за аттрактивностью выгорает и пассионарность; в результате этнос распадается.

Гумилев считал, что пассионарность — неизменный (на протяжении всей жизни) параметр психической конституции. Но, видимо, пассионарность все же повышается в периоды возрастных кризисов[84]. Это не значит, что счетовод снимет нарукавники и пойдет в спецназ (хотя возможно и такое). Но сама трансформация требует от человека огромного мужества. Он идет против всех своих привычек, отказывается от того, что дает ему чувство безопасности и комфорта. Идет против принципа удовольствия и даже против инстинктов — то есть ведет себя как истинный пассионарий.

В современных фантастических фильмах-боевиках противоборство Героя и злодея нагнетается до предела; злодей в них действительно всевластен и всемогущ[85], а Герой начинает бой практически с нуля. В этих условиях он принципиально не может победить за счет своей силы — но лишь за счет ошибки, оплошности, недосмотра своего противника, то есть за счет слабостей его характера или непростительных ошибок в организации его обороны. Иными словами — за счет слабости и глупости того, кто по определению всемогущ и изощренно хитроумен. Поэтому удачные этапы пути кино-Героев часто выглядят весьма натянуто; но несмотря на это, они мгновенно становятся штампами и победоносно кочуют из фильма в фильм. Видимо, комизм этой ситуации и побудил Петера Анспач (Peter Anspach) написать «Evil Overlord List», свод из 100 правил для Темного Властелина[86]. По сути, это просто удачная пародия на некоторые киноприемы, характеризующиеся натянутостью и повторяемостью. Но при чтении этого текста не покидает ощущение какой-то маниакальной суицидальности Антагониста. Кажется, он делает все возможное, чтобы помочь Герою проникнуть в цитадель зла, выжить в ней, найти пульт управления или яйцо с иголкой и завершить свое геройское дело. Ведь не Герой же проектировал черный замок с широкими и приспособленными для передвижения вентиляционными шахтами, с множеством ниш и выступов в коридорах, за которыми удобно прятаться при перестрелках, с туннелями мусоросжигателей, по которым пламя проносится по точному расписанию. Не Герой разрабатывал структуру и вооружение легионов смерти, не Герой портил отношения Антагониста с его союзниками, не Герой вынуждал врага совершать массу абсолютно бессмысленных поступков, единственная цель которых — потешить тщеславие и проявить мелочную пакостность.

Основная ошибка Антагониста, конечно, в том, что он любит поиздеваться над пленным Героем (часто сопровождая пытку пространным монологом с перечислением всех своих хитростей), а не убивает его при первой же возможности. А заодно и всех тех, кто может когда-нибудь стать Героем — малолетних наследников узурпированного престола и юношей странного поведения. Антагонист вроде бы и хочет убить Героя, но делает это очень странным образом. Ведь любой ребенок знает, что бросание младенца на произвол судьбы, опускание в корзине в реку — это отнюдь не способ убийства Героя. Это тест на героизм. Так по преданию древние скандинавы проверяли подлинность своего отцовства — клали сомнительного ребенка на щит и пускали в реку. Законного сына должно было прибить к берегу, а незаконный должен был утонуть. С Героем все точно так же. Антагонист, пуская сына в ночное плавание, мог убить таким образом лишь обычного человека, то есть заведомо невиновного. Для Героя такое плавание становилось лишь поводом для будущей мести, рационалистическим оправданием его эдипальной ненависти.

Здесь все схвачено предельно четко — отец, беспощадно пожирающий детей сразу после их рождения, абсолютно неуязвим[87]. Именно снисходительность, любовь отца и отражается в тех роковых ошибках Антагониста, которые ведут Героя к неминуемой победе. Петер Анспач, видя одни и те же типичные ошибки бесконечного ряда злодеев, учит идеального Антагониста надежным способам изначально блокировать все возможности появления Героя.

18. У меня не будет сына. Хотя его смехотворная попытка захватить власть и провалится, она может отвлечь мое внимание в критический момент времени.

19. У меня не будет дочери. Она будет так же красива, как и зла, но стоит ей взглянуть на одетого в рванье героя — и она предаст собственного отца.

…

69. Все частные акушерки будут высланы из страны. Все дети будут рождаться в государственных госпиталях. Сироты будут помещаться в приюты, а не бросаться в лесу, где их могут вырастить дикие звери.

…

98. Если привлекательная юная парочка приедет в мою страну, я буду внимательно следить за ними. Если они нежны друг к другу и счастливы, я их проигнорирую. Но если выяснится, что обстоятельства свели их против их желания и что они проводят большую часть времени, ругаясь и критикуя друг друга, за исключением моментов, когда спасают друг другу жизнь (и только при этом возникают намеки на сексуальные отношения), я немедленно потребую их казни.

По сути, всего три правила: не иметь собственных детей; не допускать, чтобы кто-то мог родиться и воспитываться в нетривиальных условиях; не позволять чужим Героям въезжать в свою страну. Все это очень мудро и очень смешно; но суть в том, что реальный отец, ставший прообразом Антагониста, в действительности хочет иметь и любить детей. То есть он по собственному желанию и становится Антагонистом, и подготавливает себе неизбежное поражение. Петер Анспач демонстрирует здесь полное непонимание отцовского аспекта Антагониста. Такое же непонимание он показывает и относительно его второго, героического аспекта.

39. Если мне в самом деле понадобится вступить в битву, я совершенно точно не пойду впереди моих Легионов Смерти. Я также и не подумаю искать среди врагов достойного противника.

40. Я не буду рыцарствовать или превращать все в спорт. Если у меня будет супероружие, я буду использовать его как можно раньше и чаще, а не ждать до последней минуты.

…

53. Если захваченная мной прекрасная принцесса скажет: «Я никогда не выйду за тебя замуж! Никогда, слышишь, НИКОГДА!!!», я отвечу: «Ну, ладно…» и убью ее.

И так далее. Типичные представления обывателя[88] о том, как бы он вел себя на месте Антагониста. Конечно, он никогда не пошел бы впереди Легионов Смерти, отказался бы от роковой Натальи Гончаровой, и далее по ста пунктам. Но все дело в том, что это не его место! Это место не обывателя, но Героя, пассионария без тормозов — и никто другой никогда не смог бы стать Темным Властелином! А как пассионарий, Антагонист не может не пойти впереди своих Легионов, не может отказаться от своей роковой женщины, а главное — не может уклониться от личной битвы с новым Героем. В этом его суть — и он не может переступить через себя. А обыватель как раз больше всего и боится этой героической сути.

64. У меня будет профессиональный психиатр, который будет лечить меня от всяких необычных фобий и нестандартного поведения, которое может помешать моим планам.

«Нестандартного поведения» — лучше и не скажешь! Героическое поведение всегда нестандартно и всегда мешает планам обывателя — сохранить свою жизнь, безопасность и комфорт. Но у пассионария совсем другие планы. В них битва — и фатальная обреченность. Антагонисты, как и Герои, не могут руководствоваться ценностями и смыслами обывателей. Их судьбу строят героические паттерны, которые так сходны с невротическими симптомами. Лоуренс Куби считал основным критерием невроза ригидное автоматическое повторение какого-либо акта, постоянное воспроизведение одних и тех же реакций, независимо от изменения ситуации, независимо от эффективности этих реакций и от их последствий. В этом отношении поведение Героя (и тем более Антагониста) не менее ригидно; его реакции (руби что шевелится!) так же обречены на повторение, как и невротические, хотя со стороны они и выглядят несколько привлекательнее. Таким образом, если говорить о возрастной трансформации как о неврозе перехода, то основным его сигнальным симптомом будет именно героизм.

Герой, как мы говорили выше, характеризуется повышенной пассионарностью, повышенной энергетикой. В период перехода человек отрекается от всей своей прежней жизни, в том числе и от большинства объектов, бывших в той, старой жизни, привлекательными. Снятое с них либидо не может быть сублимировано и переполняет бессознательное, активизируя мифотворческие процессы. И до тех пор, пока переход не будет завершен, пока жизнь вновь не обретет устойчивость и стабильность, а свободное либидо не будет привязано к новым объектам — до тех пор невроз возрастного кризиса будет спонтанно продуцировать различные формы героического мономифа. Наиболее остро переходный кризис проявляется у подростков. В этом случае внутренняя энергетика повышается не только за счет отказа от детских привязанностей, но и за счет резкого изменения гормонального фона. Поведение подростков порой становится просто неуправляемым; чтобы вступить во взрослую жизнь, они должны «перебеситься», то есть отреагировать свой героизм, совершив ряд сомнительных деструктивных «подвигов». В период кризиса середины жизни отреагирование обычно идет по другому пути — человек может, например, сменить профессию, что по существу предполагает и смену всего образа жизни. Кризис середины жизни особо интересен тем, что только начиная с него самопродуцируемый миф может глубоко переживаться как в идентификации с побеждающим Героем, так и в идентификации с обреченным Антагонистом. Этот второй случай мы как раз и рассматриваем.

Пушкин, как истинный пассионарий и Антагонист, был фатально обречен. Данзас по пути к Черной речке ронял то пули, то пистолеты, чтобы обратить на себя чье-то внимание и расстроить дуэль. Это было бы очень комично, если бы все не кончилось трагедией. Исход был предопределен — не Дантес, так другой; время пришло. По иной причине, но так же жестко была предопределена и смерть Лермонтова. Он приехал на Кавказ после дуэли, где дрался сначала на пистолетах, потом на саблях — и все обошлось без жертв и увечий. Эта дуэль стала предметом насмешек. Если бы и с Мартыновым все закончилось бескровно, поэта просто перестали бы принимать в обществе. И примирить дуэлянтов было невозможно — Лермонтов перехватил личный дневник сестры Мартынова и прочитал его; тут извинениями не отделаешься. Это нам сейчас вольно говорить, что было бы, если бы… Но ничего другого быть просто не могло; к тридцати семи Пушкин созрел для дуэли и смерти, и поздно было что-то менять.

Пушкин стал Антагонистом не просто как человек, прошедший пик середины жизни. Он стал таковым как Дракон-хранитель, как потасканный жизнью пожилой чиновник, узурпировавший сексуальную жизнь юной красавицы без всякого ответного чувства с ее стороны. Об этом много писали еще сто лет назад, к первому великому юбилею поэта — Иван Романов (Рцы), Петр Перцов, Василий Розанов[89]. Пушкин, как и все его коллеги, постоянно возвращался к вечной теме любовного треугольника: прекрасная юная дама — «старый муж, грозный муж» — и пылкий юноша, Герой-любовник. Молодые поэты, естественно, идентифицируют себя с Героями-любовниками; может быть, именно поэтому они так часто умирают молодыми. А стареющий поэт начинает понимать, что вечный сюжет остался все тем же, но сам он уже необратимо передвинут на другую, ненавистную роль. Молодому Пушкину блестяще удавалось передать полную бесперспективность любви стареющего претендента. Еще бы, ведь где-то рядом на этом фоне был он, такой молодой и гиперсексуальный.

Мое седое божество

Ко мне пылало новой страстью.

Скривив улыбкой страшный рот,

Могильным голосом урод

Бормочет мне любви признанье.

Вообрази мое страданье!

Это «Руслан и Людмила», 1820 год. Пушкину двадцать один.

Режь меня, жги меня,

Не скажу ничего;

Старый муж, грозный муж,

Не узнаешь его.


Он свежее весны,

Жарче летнего дня;

Как он молод и смел!

Как он любит меня!


Как ласкала его

Я в ночной тишине!

Как смеялись тогда

Мы твоей седине!

Это «Цыгане», 1824 год. Пушкину двадцать пять. Но здесь уже слышен первый звонок. Алеко, которого преследует закон, это не кто иной, как сам Александр Пушкин. У него действительно был роман с цыганкой по имени Земфира, и он действительно легко был ею брошен, заменен другим. Не изменены даже имена; поэма биографична, как уголовная хроника. Единственное отступление от реальности в том, что Земфиру зарезал не брошенный Алеко, а ее новый любовник. Но это уже сфера фактов; а в сфере желаний все один в один. Пушкин здесь ничего не домыслил.

Еще точнее расставлены акценты в поэме 1825 года «Граф Нулин», к которой неоднократно обращался Розанов в своей статье о смерти Пушкина. Сюжет поэмы незамысловат. Деревенское именье, провинциальная глушь; муж Натальи Павловны уезжает на охоту, она скучает. Коляска с графом Нулиным, едущим из Парижа в Петербург, переворачивается вблизи именья; графа просят в дом. Во время обеда хозяйка вовсю кокетничает с ним и даже тихонько жмет ему руку. Ободренный таким приемом, граф ночью заходит в спальню Натальи Павловны, но получает там лишь звонкую пощечину. А утром хозяйка вновь мило кокетничает с ним. Но возвращается с охоты муж, и граф, потеряв всякую надежду, уезжает. На этом история заканчивается, вернее

Могла бы кончиться, друзья;

Но слова два прибавлю я.


Когда коляска ускакала,

Жена все мужу рассказала

И подвиг графа моего

Всему соседству описала.

Но кто же более всего

С Натальей Павловной смеялся?

Не угадать вам. — Почему ж?

Муж? — Как не так. Совсем не муж.

Он очень этим оскорблялся,

Он говорил, что граф дурак,

Молокосос; что если так,

То графа он визжать заставит,

Что псами он его затравит.

Смеялся Лидин, их сосед,

Помещик двадцати трех лет.

Пушкину еще двадцать шесть; но в этом отрывке Розанов уже видел и Нулина-Дантеса, и оскорбление, и вызов на дуэль. Розанов, человек гипертрофированно целомудренный, не сомневался и в верности Натальи Николаевны, и в беспочвенности претензий Пушкина к Дантесу. Но он считал, что Пушкину неизбежно пришлось бы или убить — хоть кого-нибудь, или умереть — ведь он так ужасно страдал, ему было так «неисцелимо трудно». И дело тут совсем не в комичном Нулине, который лишь козел отпущения; все дело в том, что муж не был уверен в крепости своей семьи, в верности жены и поэтому не мог смеяться вместе с ней над жалкими поползновениями соблазнителей. Помещик Лидин мог, а муж — нет. И то, что где-то рядом был этот Лидин, с которым жена могла вместе смеяться, не человек даже, а просто возможность появления такого человека — это и заставило Пушкина от отчаяния стрелять в Дантеса-Нулина. Измены еще не было, но она, говоря языком Розанова, уже была «психологически и метафизически мыслима», возможна — и в этом была фатальная обреченность Пушкина. Причина смерти поэта очень проста — Наталья Николаевна не любила своего мужа.

Об этом много писали сто лет назад. Иван Рцы считал, что такая судьба — естественное следствие неравного в возрастном отношении брака; что Пушкин, как и его герой Мазепа, «переступил через чужую жизнь», «заклевал голубку». Но в те времена такие браки были обычным делом. Розанов доказывает, что Мазепа, в отличие от Пушкина, был очень романтичным и сексуально привлекательным. Он пишет: «Наташа Гончарова… легко могла бы сбежать к какому-нибудь петербургскому Мазепе, совершенно так же и с теми же последствиями, но никогда не сбежала бы к Пушкину»[90]. И даже специально выделяет курсивом: «никогда не сбежала бы к Пушкину», потому что считает это абсолютно невозможным. Далее Розанов цитирует Рцы:

«Для Наташи, для бедной (несчастная московская барышня, очевидно, судьбой предназначенная по крайности для действительного статского советника), для бедной Наташи все были жребии равны. Еще равны… а тут Пушкин, коллежский секретарь Пушкин, некстати подвернулся»[91].

«Он и был для 16-летней Наташи Гончаровой тем "действительным статским советником", хлопотавшим у правительства разрешения издавать журнал»[92].

Возможно, он просто был ей неинтересен. Розанов считал, что дело тут в «дряхлости опыта», в преждевременности сексуального созревания. Он писал: «Этот маленький "Эрос", который мы называем Пушкиным, "зрелым" почти родился, и дальше все "зрел" и "перегорал"»[93]. Сегодня Пушкин для нас — «наше все»; но Наталья Гончарова, возможно, не находила в жизни мужа никакой романтики. Сексуальная притягательность Мазепы коренилась в его пассионарности, в его одержимости идеей, в том, что у него сорвало тормоза. И при этом его сверхценной идеей была вовсе не Мария Кочубей, что очень важно. А у Пушкина не было глубоких идей; его странный гений стоял как бы отдельно от него, от его жизни. Но, в конце концов, и Пушкина захватила сверхценная идея — он зациклился на жене. Говоря языком анализа, произошла сексуальная переоценка объекта; то есть в него было загружено либидо, снятое с тех областей, где оно необходимо. Такая констелляция либидо создает у партнерши образ надоедливого, назойливого любовника, неинтересного и неуважаемого. Поистине «чем меньше женщину мы любим, тем больше нравимся мы ей». А Пушкин, сам же написавший эту фразу, поступал так, как будто этого не знал. После тридцати его поэзия перестала быть поэзией нарциссического самолюбования. В ней появились неуместные попытки самооправдания. В «Евгении Онегине» этот перелом произошел в конце шестой главы. Онегин убивает Ленского и с содроганием отходит от трупа. Он уезжает и пропадает из виду — в седьмой главе его уже нет. В конце шестой главы Пушкин подводит некий итог своей холостяцкой жизни, а по большому счету — всей первой половине жизни.

Мечты, мечты! где ваша сладость?

Где, вечная к ней рифма, младость?

Ужель и вправду наконец

Увял, увял ее венец?

Ужель и впрямь и в самом деле

Без элегических затей

Весна моих промчалась дней

(Что я шутя твердил доселе)?

И ей ужель возврата нет?

Ужель мне скоро тридцать лет?


Так, полдень мой настал, и нужно

Мне в том сознаться, вижу я.

Подведение итогов первой половины жизни — верный признак кризиса середины жизни. Обычно он наступает несколько позже, но, видимо, Розанов был прав, и у Пушкина все жизненные процессы шли форсированно. После тридцати пушкинскую поэзию начинает теснить проза, да и сама поэзия уже иная. Я бы назвал это кризисом нарциссизма.

Онегин, «второе я» Пушкина, в седьмой главе отсутствует; но автор ведет читателя по еще свежим следам. Татьяна посещает кабинет Евгения, перебирает его вещи, читает его книги — со следами ногтей и пометками на полях. Она начинает понимать Онегина, а это понимание есть не что иное, как разоблачение, снятие масок и ролей. Провинциальная барышня все модные веяния, которым Евгений следовал, чистосердечно принимала за его индивидуальные черты. Теперь же она смогла познакомиться с первоисточниками этих подражаний. Что же осталось после снятия масок?

Что ж он? Ужели подражанье,

Ничтожный призрак, иль еще

Москвич в Гарольдовом плаще,

Чужих причуд истолкованье,

Слов модных полный лексикон?…

Уж не пародия ли он?

Короля играет свита. Онегина в огромной степени играла Татьяна — и для читателей, и для самого Пушкина. В седьмой главе настало время переоценок, честного взгляда на себя. По сути, это путь самоанализа, не всегда эффективный, но всегда очень болезненный. Творчество Пушкина изначально в большей или меньшей степени было проработкой собственных проблем (что, впрочем, справедливо для всех авторов). Даже проблема особого объектного выбора, которая так долго и остро его мучила, была проработана им в «Барышне-крестьянке», где он совместил, наконец, в одном лице малоценный и сверхценный объекты, девку и госпожу. Но даже это уже не могло ему помочь.

В седьмой главе Татьяну вывозят «в Москву, на ярмарку невест». Там ее замечает князь, «толстый этот генерал», и Пушкин спешит поздравить девушку с победой. Еще бы — генерал! Ведь генерал в России — больше, чем воинское звание. Это замещающая отцовская фигура (слуга царю, отец солдатам). И, кроме того, это старый обладатель молодой красавицы-жены, в крайнем случае — дочери. Иными словами, генерал — это бытовой вариант царя-Антагониста. Молодого Героя-Пушкина, как человека, склонного к особому объектному выбору, всегда тянуло к генеральским женам. Вспомните Анну Керн. Еще сильнее эдипальные отголоски проявились в первой скандальной страсти поэта — в его влечении к Воронцовой, жене Одесского губернатора и прямого начальника Пушкина. Воронцова, кстати, была на десять лет старше своего поклонника. Невольно вспоминаются размышления Юнга по поводу классического эдипова комплекса — почему Фрейд считает, что юноша должен испытывать сексуальное влечение к сморщенной старушке, когда рядом столько свежих юных девушек? Да только потому, что старый эдипальный роман так и не был завершен, что эдипальная неудовлетворенность постоянно требует от Героя-любовника отвоевывать все новых жен у все новых отцов-генералов (Антагонистов).

Следующая глава — путешествие Онегина — не вошла в основной текст романа. Она интересна тем, что в ней грубо нарушены пропорции между текстом непосредственно сюжета и авторских отступлений. В основном Пушкин говорит в ней о себе; скитания Онегина воспринимаются как вступление к личным воспоминаниям. Это воспоминания об одесской ссылке. Кажется, что пропорции романа нарушены ради попытки оправдаться — и у меня была сверхценная идея, романтика, бунт и ссылка. Но что-то при этом не связалось. И дело даже не в том, как Пушкин томился в ссылке. Просто все эти разговоры об одесских тяготах и лишениях — чем бы они были на фоне настоящей каторги «во глубине сибирских руд»! И глава была выкинута из романа. Но в ней есть один весьма интересный момент, который позднее еще раз повторится в десятой главе. У Бахчисарайского фонтана Онегин вспоминает стихи Пушкина. Это до боли знакомый прием. Герои «Дон Кихота» читают Сервантеса; более того, герои второй части романа уже прочитали его первую часть. Герои «Гамлета» смотрят пьесу, которая разве что не называется «Гамлет». Онегин читает стихи Пушкина. Смысл этого приема, тайну его особого воздействия на читателя, разгадал Хорхе Луис Борхес. Он писал: «подобные сдвиги внушают нам, что если вымышленные персонажи могут быть читателями или зрителями, то мы, по отношению к ним читатели или зрители, тоже, возможно, вымышлены»[94]. Ясно, что речь здесь идет о свободе воли; и вспоминается этот вопрос всякий раз тогда, когда человек попадает в полосу вынужденных действий, когда судьба неумолимо несет его к неминуемому. А Пушкина уже вел рок, и он чувствовал это. В десятой главе он появляется вновь — читая свои ноэли на сходках будущих декабристов. Здесь еще яснее проступает попытка оправдаться, доказать, что и он был с ними или хотя бы мог быть. Широко известен его рисунок пяти повешенных с надписью: «и я бы мог, как шут…»

Рис. 10. Пушкин «И я бы мог...»

В 1825, в суматохе междуцарствия, Пушкин едет в Петербург, рассчитывая остановиться у Рылеева. Но дорогу ему перебегает заяц — и тут уж ничего не поделаешь, приходится вернуться. Пушкин считал, что если бы не этот заяц, он приехал бы как раз на собрание декабристов; они бы страшно обрадовались и попросили бы его примкнуть к ним — и он оказался бы на Сенатской. Чудный заяц — благодаря ему, Пушкин мог говорить о своей готовности и потенциальной возможности участия в восстании — и без всяких последствий для себя[95]. На самом же деле декабристы и не думали приглашать к себе Пушкина — в их письмах говорилось, что ему нельзя даже намекать на существование тайного общества. И не потому, что его надо сберечь для народа, а по более простой причине — может выдать, проболтаться. Пушкин дружил с декабристами и читал свои ноэли — но совсем не там, где «Меланхолический Якушкин, Казалось, молча обнажал Цареубийственный кинжал».

Конец тысячелетия Россия отметила открытием в Михайловском необычного памятника — памятника «Зайцу-спасителю», как сразу окрестила его пресса. Появилась и довольно мрачная шутка — что же за друзья были у Пушкина, если в день дуэли не смогли запастись хотя бы парочкой зайцев. Механизм шутки стандартный — выдавание абсурдного за достоверное. Конечно же, это абсурд — как какой-то (всего лишь!) заяц мог помешать дуэли, делу чести. Но так ведь то дело чести…

«Спаситель» сидит на верстовом столбе с надписью: «До Сенатской площади осталось 416 верст». Удачный диагноз, хотя можно было подобрать и лучше. Что-нибудь из Галича:

И всё так же, не проще,

Век наш пробует нас —

Можешь выйти на площадь,

Смеешь выйти на площадь,

…

В тот назначенный час?!

Где стоят по квадрату

В ожиданье полки —

От Синода к Сенату,

Как четыре строки?![96]

Галич, буквально боготворивший Пушкина, разумеется, имел в виду не великого поэта (и уж тем более не к Пушкину он относил убийственный эпиграф романса — «он сам виновник всех своих злосчастных бед, Терпя, чего терпеть без подлости — не можно…»). В 1968 у России была другая болевая площадь — Красная, и в «Петербургском романсе» (написанном 22 августа 1968 года[97]) речь идет именно о ней. Но это не отменяет свершившегося факта — в 1825 болевой площадью России была Сенатская, и Пушкин не вышел на нее. Из-за самого обычного зайца.


Установка памятника — дело затратное (во всех отношениях) — показала, что значительное число наших соотечественников видят в «спасителе» не типическую рационализацию поступка, но некое предзнаменование. Этакого длинноухого вестника богов (надпись на одной из лент, принесенных к памятнику, прямо гласила: «Зайцу — благодетелю России»). Ура! Это случилось, это уже произошло — Пушкин спасся! Почему же Галичу кажется, что мятежные полки до сих пор стоят в ожидании? А Пушкин все не едет, и до Сенатской все те же 416 верст…

Если не больше. Не прошло и года, как в записке «О народном воспитании» (15 ноября 1826) Пушкин написал: «должно надеяться, что люди, разделявшие образ мыслей заговорщиков, образумились; что, с одной стороны, они увидели ничтожность своих замыслов и средств, с другой — необъятную силу правительства, основанную на силе вещей». Бенкендорф снабдил записку Пушкина комментарием, поистине оскорбительным для любого поэта: «Это уже человек, возвращающийся к здравому смыслу».

Трагическая развязка для Пушкина наступает в восьмой, последней главе романа. Все еще идентифицируясь со своим героем Онегиным, он в который уже раз начинает знакомую эдипальную интригу. Расклад все тот же — есть молодая красавица жена, есть муж — толстый князь, изувеченный[98] в сражениях генерал (типичный Антагонист) и есть Герой-любовник Евгений, которому до сих пор легко удавались победы на этом фронте («в чем он истинный был гений»). Мы знаем даже, чем все обычно кончается, Пушкин описывал это. Слышен шум в передней, входит старый муж, Герой раскланивается с ним и уезжает. А муж потом догадывается, бесится, кричит, «что если так, то графа он визжать заставит, что псами он его затравит».

Восьмая глава начинается стандартно — Онегин чувствует страсть к женщине, которая раньше ему совсем не нравилась. Типичная ситуация, знакомая нам еще по Фрейду: особый объектный выбор и предполагает, что мужчину не интересуют свободные женщины — его избранница обязательно должна быть «занята». Ее надо непременно отобрать у другого мужчины, желательно генерала, чтоб сильнее чувствовалась его замещающая отцовская роль. Онегин бросается на очередную жертву, чтобы вновь повторить эдипальный подвиг — но что-то вдруг не срабатывает. Муж возвращается, прерывает tete a tete, смеется с Евгением, то есть точно следует своей роли. Но Онегин-то свою не сыграл! Он заметался, стал писать отчаянные письма, и в итоге, не в силах получить обычное удовлетворение, впал в пограничное состояние, близкое к психозу, где фантазии уже становятся галлюцинациями и принимаются за реальность.

Он так привык теряться в этом,

Что чуть с ума не своротил.

Это было его нисхождение в бессознательное, его мифическая история. Онегин не узнал в ней карту странствий Героя мономифа, так как она была соткана не из архетипических, а из его личных воспоминаний; она, как сновидение, использовала наличный психический материал. Но это была настоящая трансформация; Онегин, как и Пушкин, начал подготовку к новой социальной роли, начал свой переход, хотя еще не знал об этом. Жизнь требовала от Пушкина, чтобы он отказался от роли порхающего Героя-любовника и принял на себя ответственность за семью, за детей. Этот переход, как мы знаем, не состоялся. Возраст уже изменил Пушкина; но он так и не решился признать это, так и не захотел соответствовать своей новой сути. Он застрял в надире своего мифа — как Герой-невозвращенец. Внешне это выглядело как свершение, как возвращение с сокровищем — с обновленной юностью. Но и подвиг, и сокровище были ложными. Онегин выздоровел в середине восьмой главы; из мира мифического, из мира иллюзий и галлюцинаций он вернулся в реальный мир.

Дни мчались; в воздухе нагретом

Уж разрешалася зима;

И он не сделался поэтом,

Не умер, не сошел с ума.

Весна живит его…

Онегин вернулся — но вернулся назад, к началу героического пути. Переход не был совершен. Потому что Евгений так и не смог совершить главный подвиг Героя — отказ от своей прежней жизни. Для совершения трансформации инициант должен позволить умереть какой-то части себя, части своей неповторимой индивидуальности (а по сути — убить часть себя). Неизменный страх смерти (потери индивидуальности) препятствует любому переходу; но с кризисом середины жизни дела обстоят еще хуже. Ребенку все же есть ради чего отказываться от детства, у женщины есть внутренняя потребность рожать детей. А у человека, глядящего на закат, отказ от прежней жизни всегда вынужденный. Его новые перемены — это перемены к худшему. Его желание уцепиться за старый образ жизни сильнее, чем во всех его предыдущих переходах; и это можно понять. Грядущий статус «дедушка» ужасает. Но прежняя жизнь уже необратимо изжила себя. Отчаянное цепляние за нее неизбежно приведет к комичному плачу Паниковского: «Я старый, меня девушки не любят!». Человек говорит чистую правду, открывает свою боль — и тем не менее он нелеп, комичен. Можно ли представить Пушкина в такой роли? Нет, конечно — ведь Пушкин-то точно должен был умереть...

Еще не подозревая о том, что возраст уже необратимо изменил его, Онегин вновь пытается встретиться наедине с женой генерала. И нарывается на ее проповедь, как на страшное зеркало, в котором видит свое новое лицо. Только теперь становится понятна та странная метаморфоза, которая так изменила Татьяну, сделав ее блестящей светской дамой. Татьяна для Пушкина уже давно в чем-то слилась с Натальей; но окончательно это становится ясным лишь теперь, когда она начинает говорить о себе и о нем.

А счастье было так возможно,

Так близко!.. Но судьба моя

Уж решена. Неосторожно,

Быть может, поступила я:

Меня с слезами заклинаний

Молила мать; для бедной Тани

Все были жребии равны…

Я вышла замуж.

Это для Натальи все жребии были равны, это она вышла замуж по настоянию семьи — и, значит, изначально подразумеваемую идентификацию уже нельзя не осознавать.

Но шпор незапный звон раздался

И муж Татьянин показался.

Эта ситуация из начала восьмой главы вновь сюрреалистически повторяется в ее конце. Вновь старый муж готов исполнить свою комическую роль, и снова все рушится. Потому что старый муж теперь — сам Пушкин; это за него, литературного генерала, известного человека, неосторожно вышла замуж Татьяна-Наталья. В извечном любовном треугольнике Пушкин получил новую незавидную роль. И он судорожно озирается — кто же теперь Герой-любовник, способный занять пустующее сердце его жены?[99] Эту новую пушкинскую роль остро почувствовал и Василий Розанов. В своей статье о смерти поэта он писал: «И решительно она [голова Наташи Гончаровой] не закружилась от Пушкина, который в отношении к данной теме, так ужасно походил на "действительного статского советника", с положением и связями, восходящими до Бенкендорфа. Но известно, что у генералов, военных и статских, бывают счастливые адъютанты, и вот в Дантесе Пушкин почувствовал, заподозрил, имел психологический и метафизический фундамент заподозрить такого счастливого "адъютанта", "помещика двадцати трех лет Лидина"»[100].

Наталья Гончарова была обычной русской женщиной, достаточно терпимой, без особых проблем. Я хочу сказать здесь — она вполне могла составить счастье своему мужу; другое дело, что Пушкин не способен был этим счастьем воспользоваться. Со вторым мужем (генералом, теперь уже настоящим — еще одна ухмылка судьбы!) Наталья жила счастливо и покойно. Но для Пушкина она стала роковой женщиной. Для обычного человека роковая женщина — как роковой кирпич с крыши; их надо обходить как можно дальше. Потому что отношения между полами должны приносить счастье или, по крайней мере, удовольствие — а не превращать жизнь в трагедию. Семейная трагедия — это повод для обращения к психотерапевту. Для нормального человека (обывателя) нет ничего естественнее стремления к спокойному счастью. Но только не для Героя! Потому что Герой знает — тормоза придумали трусы! Он ничего не боится и всегда готов сгореть — на войне или на роковой женщине. Но Герои-то неизменно побеждают. А вот Темные Герои, Антагонисты — не менее неотвратимо сгорают.

Жгучая кровь Героя стучит в сердце Антагониста; он действует как Герой и не может поступать иначе. Он, не раздумывая, вступает в смертельную схватку с молодым Героем, хотя прекрасно знает, что Герои непобедимы — знает по своему опыту бывшего Героя. Герой принципиально не может проиграть — так человек, сыгравший в русскую рулетку, может рассказать лишь о том, как он выиграл. Проигравший уже ничего не расскажет.

Но с Антагонистом все совсем иначе. В кризисе середине жизни, как и при любом переходе, человек вновь моделирует столь значимую для него эдипальную ситуацию. Ключевой момент любого перехода — победа над Драконом. С каждой такой победой человек все больше освобождается от власти отца (интроецированного отца), обретает все большую самостоятельность и самодостаточность. Но общество навязывает свои правила, «обламывая» особо пылких — и к середине жизни интроекция отцовского[101] образа обычно уже неоспоримо доминирует над ослабленными возрастом инстинктами. Интроецированный отец, наконец, окончательно побеждает — и инициант сам становится «отцом» — столпом общества, хранителем традиций. Новым Антагонистом. Вновь повторяется извечная история. Низвергнутый (убитый и сожранный) праотец воскресает и возвращает себе власть, становится богом. Убийца Дракона сам становится Драконом.

Все это очень правильно и естественно. Для биологического вида сохранение характеризующих его признаков не менее важно, чем приобретение новых. В соматическом плане такую здоровую консервативную инерционность, обеспечивающую само существование вида, несет женщина. В культурном плане эта задача лежит на старшем поколении. Представители старшего поколения, по сути, должны выполнять функции Антагонистов — они должны быть хранителями сокровища. Новым Героям, претендующим на эликсир, придется доказывать, что их сила способна сломить инерцию традиций. Они, конечно, докажут свою мощь, и эволюция продолжит свой путь; но это дело молодых[102]. А дело старших — хранить традиции. Что и зафиксировано в расхожей истине: «если в 20 лет вы не были романтиком и либералом, значит, у вас нет сердца, а если в сорок лет вы не стали консерватором, то у вас нет ума».

Этот паттерн — результат идентификации с Антагонистом, Темным Героем мифа. Идентификации практически неосознаваемой, в отличие от идентификации с Героем. Именно поэтому исследователи мифов постоянно раскрывали судьбу Героя изнутри, тогда как для Антагониста у них нашлись лишь пространные внешние описания. Кроме того, не каждый Темный Властелин обладает привлекательностью Мефистофеля Гете или булгаковского Воланда. В немалой степени идентификация с Антагонистом обязана своей неосознанностью отталкивающему образу злодея. Как обычно, плохо осознается то, что не соответствует собственному идеализированному образу.

Говоря о следовании паттерну Антагониста людьми старшего поколения, я имею в виду только то, что их основная деятельность направлена не на созидание новых ценностей, а на сохранение старых. Это результат того изменения психики, которое они совершили, пройдя кризис середины жизни. Но это ни в коей мере не значит, что данный паттерн принуждает их совершать пассионарные подвиги, практикуемые Антагонистами. Как мы уже говорили, после прохождения возрастного кризиса психическая энергетика вновь стабилизируется. Такова судьба обычного человека.

Но иногда мы встречаем и лиминальных людей — природных пассионариев, витальных Героев, которые, даже пройдя очередной возрастной кризис, продолжают обладать избыточной энергетикой. Они не просто руководствуются паттернами, сформированными в период перехода, но и продолжают отыгрывать их в жизни — в истинно героической манере. И они сами становятся прекрасным материалом для мифотворчества. Одним из таких Героев и был Пушкин; одним из Антагонистов он стал на закате своей жизни. Пушкин так и не совершил перехода — он, как Минос, мертвой хваткой вцепился в чужое сокровище. Суть такого Антагониста — одержимость и обреченность.

Нормальный человек, пройдя кризис середины жизни, побеждает Дракона и возвращается с сокровищем — традициями этноса. Он наконец-то окончательно вживается в общество, принимает и его ценности, и свои обязательства их хранить. Эта победа совсем не похожа на все предыдущие. Более того — при прохождении кризиса середины жизни победа очень похожа на поражение. И поражение здесь так же легко принять за победу. Критерием тут может служить то, что Греймас назвал «общественным договором». «Беда/недостаток» мифической схемы (рис. 3) соответствует расторжению этого договора, а «возвращение» — восстановлению договора на новом уровне. Победа (то есть возвращение) как раз и характеризуется вовлеченностью человека в новые общественные отношения. А поражение (невозвращение) соответствует забвению общественного договора, активизации эгоизма. На любом исходе кризиса середины жизни лежит тень Антагониста; и победа, и поражение ведут к одной установке — хранить. Но победитель хранит общее — и для всех, а невозвращенец — лишь для себя — и не принадлежащее ему.

В кризисе середины жизни Пушкин не просто свернул с пути Героев — он даже не был готов к нему. Исход был предопределен — ведь поэт так и не завершил свой предыдущий переход. Вспомните трагическую судьбу князя Гвидона. Пушкин создал семью, хотя не прошел соответствующую трансформацию. Время шло, семья росла, и вместе с ней рос ком нерешенных (неразрешимых) проблем. Розанов прав — Пушкину надо было хоть в кого-то стрелять, хоть это и бессмысленно. Но если в жизни что-то не так (все не так) и неясно — отчего, то узел проблемы неосознанно хочется привязать к чему-то конкретному, найти своего «абсолютного врага». И назначить его источником и виновником всей твоей боли и тоски. А дальше — проще: «в граненый ствол уходят пули», и пошло-поехало…

И еще одно замечание. Хотя паттерн хранителя во второй половине жизни для подавляющего большинства людей является полезным и даже необходимым — но, вопреки этому, стареющие Герои иногда совершают свои переходы поистине героически. Ряд блестящих подтверждений этому собран в книге Наранхо «Песни просвещения». Это путь немногих избранных, но он возможен. И мы ждем такого перехода от каждого великого поэта (ибо настоящий поэт — всегда лиминальный человек).

Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой[103].

И мы горько разочаровываемся, когда вновь встречаем очередного Антагониста.

Вопль тридцатилетнего Пушкина в конце шестой главы:

Так, полдень мой настал, и нужно

Мне в том сознаться, вижу я,

поразительно похож на вопль Данте:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу…[104]

Переживая кризис середины жизни, Пушкин мог совершить истинную трансформацию, мог написать русскую «Божественную комедию». Но он так и не завершил свой переход. Вот где убийственно откликнулось невозвращение князя Гвидона. Пушкин остался в надире своего мифа, остался, как генерал-Антагонист, как хранитель молодой жены-красавицы[105]. Но все Антагонисты обречены, и Пушкин лучше других понимал это. Есть что-то скорбно-величественное в его гордом полете навстречу неизбежной судьбе.

На Черной речке русская литература понесла невосполнимую утрату. Но свою «Божественную комедию» мы потеряли гораздо раньше, за семь лет до рокового выстрела. Неприятие любых аспектов своей реальности неизбежно сужает горизонт человека, ограничивает сферу его свободы. Пушкин должен был принять неумолимость потока жизни, принять неизбежность новой социальной роли. И совершить свой главный переход, ведь переход поэта — это новый миф для его соотечественников. А он все еще считал себя Героем-любовником, хотя стал уже отцом четверых детей, хотя начал уже лысеть и седеть. А когда он понял, кто есть кто, было уже поздно.


ЭТА ОПЕРАЦИЯ ЗОВЕТСЯ ДЕФЛОРАЦИЯ

Женский вариант мифа. Тотем и табу девственности

(Невеста)

Прочитано 19 мая 2000 года на психоаналитической пятнице в Восточно-Европейском институте психоанализа


Проблема возрастных кризисов сложна и многогранна; но нас сейчас в первую очередь интересует символизм сложившихся ритуалов сопровождения, корректирующих болезненный процесс перехода. Языки древнейших народов отразили традиционное разделение человеческой жизни на возрастные этапы — детство, юность, зрелость, старость. На каждом этапе общество предъявляет к человеку определенные требования, характерные именно для этого возраста. Выполнение этих требований нормальный человек считает совершенно естественным, привычным для себя — потому что он обладает всеми необходимыми для этого способностями. Но так происходит лишь тогда, когда он уже утвердился, стабилизировался в новом качестве; когда он полностью идентифицировал себя со стереотипом своей возрастной группы. А сам кризис, период перехода из одной жизни в другую, бывает очень болезненным и трагичным. По сути это и есть болезнь — невроз перехода. В случае ее удачного разрешения мы говорим, что это болезнь роста; но в случае неудачи человек так и остается невротиком, который и во взрослой жизни продолжает пользоваться инфантильными способами переживания и реагирования.

Первые три части данной работы посвящены трем способам восприятия универсального мономифа. А поскольку адекватное переживание мифа возможно лишь на основе идентификации с его персонажем, то можно сказать, что мы рассмотрели пути Героя и Антагониста. В этой части мы будем говорить о Волшебной Невесте. Проблема Героя применима ко всем возрастным кризисам, но наиболее ярко она отражает проблемы юношеской инициации, проблемы вхождения подростка во взрослую жизнь (это и понятно — после инициации юноше открывается не только новый социальный мир, но и запретные для него прежде грани бытия — религиозность и сексуальность). Проблема Антагониста-хранителя связана с кризисом середины жизни. Мы рассматривали Антагониста как развитие темного аспекта Героя-невозвращенца, с которым идентифицирует себя человек, чья жизнь уже прошла свой пик и двинулась на закат. Характерно, что при этом человек переживает все тот же универсальный мономиф, но он трагически теряет идентификацию с солярным Героем, переключаясь на другой архетипический объект. В этом блоке мы рассмотрим женский образец для идентификации в рамках мономифа, а в следующем — посетим совершенно особую область мира иной реальности — страну, обозначенную на старинных картах «dementia praecox», и переименованную Юджином Блейлером в шизофрению.

Проблема Антагониста, как мы уже говорили, была проблемой смены объекта идентификации. Но даже говоря об ином архетипическом объекте, мы все равно продолжали при этом ориентироваться на мужской героизм (воспроизводящий ситуацию эдипального бунта мальчика-инфанта) как на движущую силу героического мономифа[106]. Переживание мифа мужчиной может многое объяснить в его трансформациях, но мужские героические паттерны не всегда применимы к женщине. Хотя женщина в своем развитии должна совершать практически те же переходы, что и мужчина, но физиологическая обусловленность этих переходов несравнимо жестче. Подросток становился мужчиной, когда его вместе со сверстниками насильственно подвергали обряду инициации, то есть в сравнительно произвольно выбранное (по отношению к циклам его организма) время. Сегодня общество пытается переложить бремя инициации юношей на армию, начинающую отлавливать подростков сразу после совершеннолетия (которое для них так и называется — призывной возраст). Очень размазано во времени и сексуальное угасание мужчины, и здесь переход (выход на пенсию) тоже должен фиксироваться произвольной привязкой, например к календарной дате юбилея. Для женщины же первая менструация и климакс — два действительно шоковых момента, четко разделяющие ее судьбу, радикально отрезающие ее от всей прошлой жизни. Мы знаем, что именно эти физиологические процессы так часто являются спусковым механизмом невроза. Так же физиологичны, привязаны к телесности и другие моменты критических женских переходов — дефлорация и рождение ребенка. Рождение нового человека, разумеется, запускает процесс перехода и у мужчины; но для него отцовство — не более чем психическая трансформация, тогда как женщина перестраивается и психически, и физиологически (гормонально). Для мужчины этот переход обусловлен в основном социально, а для женщины социальные аспекты материнства вторичны (по отношению к телесно-инстинктивным). Именно этой относительной свободой мужчины от физиологической привязки перехода и обусловлен мужской характер всей нашей культуры.

Следствием такой телесной ориентированности явилась индивидуальность женских инициаций. Юношеские пубертатные посвящения практически всегда были коллективными, чего нельзя сказать о девических. Обычно с первого же дня первой менструации девушка подвергалась строгой изоляции (с которой, собственно, и начинался ее индивидуальный ритуал инициации). Но в разных обществах сроки изоляции сильно варьировались (от трех дней до нескольких лет); к тому же они не всегда были строго фиксированы. Такая «затянутость» предварительного этапа посвящения позволяла собрать группу девушек, готовых к обряду. Только в этом смысле мы можем говорить о коллективном ритуале женской инициации.

Как мы уже отмечали, развитие ментальной культуры повышает критичность восприятия, разрушает примитивную наивность. Поэтому непосредственное личное участие в коллективных ритуалах анимистических культур постепенно сменилось созиданием и внутренним переживанием племенных героических мифов, а затем и этнических, и суперэтнических религий. Фокус перехода все больше смещался от телесности к социальности, что и привело к патриархальности мифологии, религии, да и всей структуры общества. Но женские переходы и сегодня жестко связаны с физиологическими трансформациями. Создается впечатление, что многие из загадок женской психологии являются не более чем проявлениями женской физиологии. Можно восхищаться блестящими построениями Карен Хорни по поводу психологических причин предменструальной тревожности, но резкие изменения гормонального фона в этот период обесценивают все «психологические» теории. Мужчина гораздо более свободен в этом отношении, то есть в гораздо большей степени открыт для сублимаций, для культуры и для мифа, как мы его сегодня понимаем.

Одним из следствий патриархальности общества стало расщепление женского паттерна перехода, появление женщин, проходящих трансформацию по мужскому типу. Чтобы прояснить это явление, нам следует обратиться к работам нашего соотечественника Владимира Проппа, составившего морфологическую схему русской волшебной сказки. Во многих культурах, писал Пропп, юноши, прошедшие инициацию, до брака жили в особом «мужском доме» — огромном закрытом доме за сплошным забором, сказочном доме охотников или разбойников[107]. Часто мужской дом стоял на сваях, его дверь всегда была закрыта, и для всех женщин он был запретным местом. Исключение составляли старухи, как существа уже практически бесполые, и девушки, удовлетворявшие сексуальные потребности жителей холостяцкого дома[108]. Такая девушка добровольно жила в мужском доме несколько лет, пользовалась уважением соплеменников и имела полную свободу сексуального выбора. В общем бараке у нее была отдельная закрытая комната, в которую никто не смел даже заглядывать. В эту комнату ей передавали пищу, и она питалась там отдельно от всех. Отголоски этих традиций мы можем видеть в таких сказках, как «Амур и Психея», «Аленький цветочек» или «Руслан и Людмила», где хозяин сказочного дома невидим, а еда появляется перед героиней непонятным волшебным способом. Но через несколько лет девушка должна была покинуть мужской дом, освободив место для более юной преемницы. Девушка выходила замуж, обычно за одного из своих бывших любовников. Отсюда берут начало сказочные мотивы повторного брака, когда царевич хочет жениться на соседской царевне, а на него предъявляет права дочь морского царя, с которой он соединился в ином мире, где-нибудь на дне морском.

Долгое пребывание девушки в мужском доме, естественно, открывало ей весь комплекс специфических мужских тайн, закрытых мужских ритуалов. Поэтому прежде чем покинуть запретный дом, девушка должна была пройти посвящение по мужскому типу, что гарантировало сохранение узнанных ею тайн. И только после этого ее можно было отдать жениху. А посвящение по мужскому типу — это, как мы уже знаем, всегда вариация сошествия в царство мертвых, ритуал символического умирания. Именно этот ритуал мы и видим, например, в сказке «Белоснежка и семь гномов» или в «Сказке о мертвой царевне и семи богатырях». В них героиня как бы умирает (но, конечно, не насмерть), и братья (а мужская община была именно братской) кладут ее в хрустальный (алмазный) гроб. Материал придает гробу особые свойства — известно, что прозрачный кварц и хрусталь с древнейших времен считались магическими и использовались шаманами и колдунами в их обрядах. Положенная в магический гроб как бы мертвая царевна была уже готова для передачи своему жениху, которому оставалось лишь подойти к ней и совершить простейший ритуал оживления — поцелуй или надевание кольца. Сказка о Белоснежке во многом проясняет для нас феминистские цели — строить женскую судьбу по мужскому типу. В их основе — неудовлетворенное желание быть сексуально привлекательной для большого числа молодых гиперсексуальных мужчин и пользоваться неограниченной свободой сексуального выбора. То есть быть Белоснежкой в мужском доме, знать мужские тайны, проходить посвящения по мужскому типу, а главное — отнять у мужчины и узурпировать драгоценнейшее право сексуального выбора. И не на несколько лет блистающей юности, а на всю жизнь.

Я холодно отношусь и к феминисткам, и к сексменьшинствам, потому что считаю их дезертирами с полей великой битвы между полами. Эту войну человечество ведет с самого начала своей истории; можно сказать, что оно родилось в горниле этой войны, унаследовав ее от своих предков, гоминидов. Эволюция гоминидов пошла по пути развития рук и мозга. До определенного момента эти процессы взаимно стимулировали друг друга, пока не стали взаимоисключающими. Дело в том, что прямохождение, необходимое для развития рук, изменило (сузило) форму таза, жестко ограничив размеры родовых путей. А это, в свою очередь, ограничило объем мозга новорожденного до 350 кубических сантиметров. Таким образом, дальше увеличивать мозг можно было только вернувшись на четвереньки, то есть отказавшись от развития рук; и наоборот, развивать руки можно было лишь отказавшись от увеличения мозга. На этом критическом пороге объем мозга гоминидов был примерно в два раза меньше чем у современного человека. Эволюция практически мгновенно решила данную проблему, найдя эффективное, но довольно болезненное для нас решение. Гоминиды стали рожать детей физически недоношенными, то есть опасно беспомощными. Нормальный, доношенный детеныш примата становился относительно самостоятельным к исходу первого года жизни; при этом объем мозга новорожденного был в два раза меньше объема мозга взрослой особи. А у современного человека это соотношение составляет примерно один к четырем. Такая беспрецедентная недоношенность растянула период детской беспомощности на долгие годы, приведя нас к схеме двухфазного сексуального развития с латентным периодом посредине. Для продолжения рода гоминиды вынуждены были социальными способами приспосабливаться к изменениям своей физиологии (вопреки поверхностным аналогиям, это социальное приспособление в корне отлично от физиологического изменения сумчатых, позволяющего им донашивать своих также совершенно нежизнеспособных детенышей). У приматов все было просто — после спаривания самец и самка разбегались в разные стороны, самка рожала детеныша, с которым возилась не больше года, после чего выпускала его на вольный выпас и была готова к новому спариванию. Можно сказать, что детеныши приматов взрослели между течками матери. Но женщины-гоминиды потеряли эту самодостаточность; они уже не могли в одиночку поднять своих совершенно беспомощных детей. Единственным выходом было создание семьи, то есть постоянное привязывание мужчины к женщине. До этого самец был привязан к самке только на период течки, то есть на период ее способности к воспроизводству. Эволюция устранила течку у женщин-гоминидов, сделав их постоянно способными к зачатию, то есть постоянно желанными для мужчин. Так гоминиды обрели свою гиперсексуальность, сублимации которой и создали всю человеческую культуру. Мужчина вместо прежних разовых сексуальных раздражителей (которые, конечно же, приятней, чем Новый Год — но зато и реже) получил постоянный сексуальный раздражитель, до сих пор являющийся для него источником сильнейшей боли и высочайшего блаженства. Женщина также получила от природы царский подарок — способность испытывать оргазм при половом акте. Возможно, такой уникальной способностью не обладает больше ни один биологический вид. Одновременно с постоянной готовностью к воспроизводству появилась проблема предохранения от нежелательной беременности. В кочующем племени охотников-собирателей женщина могла нести только одного ребенка, то есть она должна была стремиться к тому, чтобы интервал между рождениями был не менее четырех-пяти лет. И женщина три-четыре года кормила грудью своего гипертрофированно недоношенного малыша. При этом в ее организме вырабатывался пролактин — гормон, подавляющий овуляцию. Таким образом, первобытная семья могла несколько лет заботиться о ребенке, дать ему время встать на ноги. Так сформировались институты группового и моногамного браков, поле великой битвы полов.

Эти рассуждения могут увести нас очень далеко. Человек унаследовал от своих предков-гоминидов семью, то есть саму основу структуры общества. И мы знаем, что кроме этого он унаследовал также и некую сумму технологий — приемы охоты и собирательства, навыки владения огнем, обработки кремния и многие другие. Но мы почти ничего не знаем о культурном наследии, полученном человечеством. В захоронениях неандертальского человека находят каменные орудия и пищу, пыльцу цветов, а иногда и рога каменных козлов, попарно уложенные в круг около головы. Это означает, что у неандертальцев существовали ритуалы захоронений и, вероятно, вера в загробную жизнь. Кости животных, найденные в пещерах неандертальцев, позволяют говорить о существовании культов некоторых зверей. На стоянке неандертальцев во Франции обнаружено захоронение костей более двадцати медведей, накрытое огромной каменной плитой; в пещере в Швейцарии — тринадцать медвежьих черепов, уложенных в каменные ниши или обложенных камнями. В пещере в Ливане найдены кости оленя, выкрашенные красной минеральной краской. Эти находки не являются строгим доказательством полученного человечеством культурного наследия, так как неандертальцы не были нашими предками; но сходство верований и ритуалов первобытных людей и неандертальцев позволяет сделать предположение об общих корнях этих верований. Таким образом, мы можем предположить, что свои ранние ритуалы, веру в загробное существование, тотемизм и анимистическое мировоззрение человечество не открыло, а унаследовало от своих предков-гоминидов, которые даже анатомически были совершенно не похожи на современного человека. Вспомните об этом, перечитывая «Тотем и табу» Фрейда. Может быть, мифический праотец, убитый и сожранный братской ордой и ставший впоследствии прообразом всех человеческих богов, даже не был человеком. Может быть, человечество тысячи лет поклонялось богам, созданным по образу и подобию ранних гоминидов.

Главное анатомическое различие современных людей и гоминидов, которое в данный момент нас интересует — это объем головного мозга. Вполне возможно, что прообраз всемогущего бога имел в два раза меньше мозгов, чем те, кто сегодня поклоняется ему. И это не просто лирическое отступление. Убийство праотца первобытной орды и зарождение тотемизма есть исторический[109] коррелят все той же инфантильной эдипальной ситуации, филогенетический перелом, непрерывно отражающийся в онтогенезе. И в этом переломе — истинный прообраз героического перехода, прообраз универсального мономифа. Фрейд создал самый настоящий миф, даже два: про эдипов комплекс — на онтогенетическом уровне, и про убийство праотца — на филогенетическом. Первый миф давно принят на вооружение всеми психоаналитиками мира, а второй, похоже, до сих пор не оценен по достоинству. Собственно, сейчас мы и пытаемся исправить эту ситуацию.

Но вернемся к женскому варианту мифа. К счастью для человечества, большинство женщин все же проходило свои трансформации по женскому типу. Как и для мужчин, для женщин переломной точкой жизни являлась подростковая инициация, объявляющая ребенка взрослым (то есть самостоятельным в решениях, обладающим правами и обязанностями члена общества), допускающая его к полноправной социальной и религиозной жизни племени. И к сексуальной жизни, что не менее важно. Юношам во время инициации наносились различные ритуальные раны, характер которых зависел от местной обрядовой мифологии. Нередко встречались обрезание крайней плоти, отрубание мизинца (так часто упоминаемое в народных сказках) или выбивание зуба (хорошо знакомое нам по сновидениям) — то есть действия, наиболее ярко символизирующие кастрацию. Но лишь символизирующие. А при инициации девушек рана наносилась всегда в одном и том же месте и редко была лишь символической. Согласно теории Рейтценштейна, инициированная девушка становилась женщиной потому, что в акте ритуальной дефлорации она символически оплодотворялась тотемным предком, после чего могла рожать полноценных членов тотемного рода. Обряд инициации был направлен именно на это магическое оплодотворение, то есть на обретение социального статуса, а физиологическая потеря девственности была лишь символом, способом телесной привязки к совершенной трансформации. В некоторых дописьменных культурах девушки и до завершающего этапа инициации пользовались сексуальной свободой, теряли девственность и даже рожали детей. Но это были «неправильные», «незаконные» дети[110]. «Правильных» детей женщина могла рожать лишь после совершения ритуала инициации.

Ритуальная дефлорация — процедура хоть и не бескровная, но вполне естественная и необходимая (рано или поздно, так или иначе, но девственность должна быть потеряна; неестественен, наоборот, статус старой девы). Однако следует отметить, что до сих пор широко практикуются и обряды «настоящего» женского обрезания (84 миллиона женщин более чем в тридцати странах Африки, Азии и Латинской Америки). Обычно это клитородектомия — частичное или полное удаление клитора. Реже встречаются инфибyляция (удаление клитора и части внешних и внутренних половых губ) и мусульманская сунна (удаление кожистых складок, закрывающих клитор). При «обрезании во славу Фараона» после полного удаления внешних половых губ и частичного — внутренних, рана зашивается таким образом, чтобы оставшееся отверстие было минимальным. Здесь прослеживается определенная извращенная цель — сделать половой акт болезненным (нежеланным, отвратительным, страшным) для женщины, то есть подавить в ней все генитально-сексуальные желания. Если считать, что ампутация клитора — эрогенного фокуса женщины — призвана лишить ее удовольствия от полового акта (а в Сомали и Судане именно так и считают), то «обрезание во славу Фараона» — лишь последовательное продолжение все той же бесчеловечной политики.

Женское обрезание является настоящим членовредительством со всеми сопутствующими болевыми ощущениями — и в этом оно сближается с мужскими обрядами инициации. Но у мужчины даже обрезание крайней плоти и рассечение (при всех издержках комплекса кастрации) все же не снимает ни сексуальное желание, ни сексуальное удовлетворение (оргазм). Тогда как женщину подобная операция буквально кастрирует в ее эмоциональной сексуальности. Возможно, истоки этой жестокости следует искать в до сих пор существующих поверьях некоторых племен (например, в Сьерра-Лионе), что если клитор вовремя не отрезать, он вырастет до размеров мужского полового члена. В этом случае клитородектомия действительно является символической кастрацией, препятствующей превращению девушки в мужчину — с его агрессивностью, жестокостью и прочими атрибутами маскулинности. О той же мотивации пишет и ван Геннеп:

Длина клитора варьируется у женщин, принадлежащих к различным народам. Возможно, что в каких-то случаях его удаление имеет целью уничтожить отросток, наличие которого приближает женщину по виду к мужчине (тогда операция справедлива с точки зрения анатомии), и удаление клитора в этом случае не что иное, как обряд половой дифференциации того же порядка, что и первое приобщение (ритуальное) к костюму, инструментам и утвари и тому подобным предметам, свойственным каждому полу[111].

Предположение о возможности превращения клитора в пенис может показаться нам бредовым. Но как, например (в рамках анимистического мировоззрения), можно объяснить странную анатомию африканских пятнистых гиен, у которых самку внешне практически невозможно отличить от самца? Даже зачатие и рождение детенышей гиен совершается через ложномужской пенис (что делает роды затрудненными, а иногда и травматическими). И это не просто случайный внешний курьез, но вполне адекватное отражение реальной ситуации — уровень тестостерона в крови самок и самцов гиен практически одинаков. Такой гормональный фон делает самку чрезвычайно агрессивной и позволяет ей занять лидирующее положение в стае. Логическим продолжением маскулинного поведения самок являются и их сексуальная жизнь.

Интересные гомосексуальные отношения развиваются между самками гиен. Гиены живут в матриархальных семьях по 30—80 особей. Единственный самец в стаде обычно служит производителем и совокупляется редко, тогда как самки находятся в частых половых сношениях. Уникальная структура клитора гиены позволяет ему при эрекции достигать до 15 сантиметров (около длины 90% эрегированного пениса самца) и примерно такого же, как у пениса, диаметра. Таким образом, между двумя самками гиены может происходить полноценный половой акт «безопасного секса»[112].

Ложный пенис, вкупе с другими характерными чертами (ночной образ жизни, пожирание падали, почти человеческий хохот) делает образ гиены поистине ужасающим.

Повсеместно распространенное (в прошлом) членовредительство юношеских обрядов инициации можно понять. Согласно древним представлениям, кровь подростка — это кровь его матери. Обрядовое «кровопускание» и было призвано освободить его от этой «женской» крови, чтобы заменить ее настоящей, «мужской». Инициантов обливали «мужской» кровью или заставляли ее пить. В этом отношении девушкам было проще — их «женская» кровь не нуждалась в замене. И тем труднее нам сегодня понять крайнюю жестокость клитородектомии.

Женское обрезание — действительно очень широко распространенный современный ритуал; обычно он проводится в детстве или привязывается к определенному событию в индивидуальной биографии девушки[113] — первой менструации, свадьбе или беременности[114]. Причем практикуется он не только в местах проживания племен с подобной традицией, но и в среде эмигрантов, живущих во вполне «цивилизованных» странах. В Англии, например, женское обрезание было официально запрещено лишь в 1985 году. Нам может показаться, что этот невыполняемый эмигрантами запрет — не что иное, как запрет на проведение данной операции в стерильных условиях медицинских центров и перевод ее в исходную стихию антисанитарии. В нашей памяти еще свеж аналог — когда запрет на водку выплеснул на рынок лавину отравленных суррогатов. Но эта борьба (в отличие от наших антиалкогольных компаний) должна вестись до конца. Здесь тот редкий случай, когда люди страдают не от отсутствия (неэффективности) ритуалов, а от несоответствия практикуемых обрядов реалиям времени. И тот редкий случай, когда даже понимание смысла обычая не делает его менее отвратительным. Женское обрезание, безусловно, должно прекратиться. Нам же остается лишь надеяться, что оно — не единственный способ, препятствующий психологическому превращению девушки в мужчину; что новое время сформирует новые, менее кровавые ритуалы.

С развитием культуры обряды перехода должны становиться менее жестокими — но это совсем не значит, что когда-нибудь они будут комфортными, приятными и безопасными. Довольно опрометчиво объявлять торжественные ритуалы нового времени (конфирмация, прием в пионеры) законными правопреемниками обрядов инициации. Если переход к новой жизни сопровождается ужасом и болью, то и отражающий его ритуал должен в сжатом виде нести в себе ужас, боль, стыд, неуверенность — и их преодоление.

Весьма интересное исследование формализованных обрядов девичьего сообщества (последней четверти XX века) мы можем найти в работах профессора кафедры философии и социологии ШГПИ (г. Шадринск Курганской области) Сергея Борисова «Мир русского девичества»[115], «Культурантропология девичества»[116] и «Латентные механизмы эротической социализации»[117]. По мнению автора, современным (на исследуемый период) аналогом ритуала женской инициации является первое гинекологическое обследование школьниц — акт, в лучших традициях примитивных обществ, коллективный, принудительный и привязанный к определенному возрасту. Этот осмотр, пишет Борисов, «может восприниматься девочками-подростками как акт инициации, обряд вступления в мир "женской взрослости"». «Знакомство с воспоминаниями девушек [Борисов использует самоописания студенток Шадринского пединститута] о первом посещении гинекологического кабинета позволяет высказать предположение о том, что подлинный смысл осмотра заключается не в получении медицинских сведений или профилактике, а в психологической "ломке" девочек, своеобразной семиотической дефлорации». Этот вывод основывается на том, что при осмотре не только нет речи о мазках и прочих анализах, но более того — даже в медицинской карте не делается никаких записей по результатам обследования. («Никаких мазков не делали, просто посмотрели: а что? все ли из нас девочки?.. Ни результатов, ни анализов, даже в карточке пометку не сделали»). Факт поистине удивительный даже для тех, кто весьма поверхностно знаком с бюрократизмом нашей медицины[118]. Зато всегда присутствует ставший ритуальным вопрос — живет ли девушка половой жизнью. Понятно, что девушки, прошедшие определенные этапы полового созревания, неосознанно ищут инициации и так или иначе ее находят. И когда общество предоставляет им формализованный ритуал, единый для всей страны (одни и те же кресла, одна и та же процедура, и жрицы в однотипных белых халатах с одним и тем же ритуальным вопросом[119]) — они хватаются за него, потому что его можно использовать как необходимое символическое сопровождение совершающегося перехода. Но девушкам-то в этот период действительно жизненно необходимо хоть за что-то уцепиться! Другое дело усталая задерганная врачиха, мысли которой полностью поглощены пьянством мужа, двойками сына или болячками свекрови. Ей могут быть глубоко безразличны и ее пациентки, и их переживания. И если при всем этом, выполняя (пусть даже халатно) формальные предписания минздрава, она все-таки совершает таинство обряда сопровождения — значит, действительно можно говорить об уже установившемся ритуале. Конечно, для многих девушек он не срабатывает — но это уже другой вопрос, касающийся тотальной невротичности современного общества.

То, что Борисов называет «психологической "ломкой"», прямо соответствует «обуздыванию характера» в описании Тэрнера:

Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которой записывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения, которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и символизируют отчасти разрушение прежнего статуса, а отчасти — обуздывание характера неофитов в целях подготовки их к новым обязанностям[120].

Катастрофическое снижение эффективности всех ритуалов — признак общей невротичности культуры. Непрохождение ритуала женской инициации (феминистками, лесбиянками, «деловыми»[121] женщинами) — признак разложения патриархальности семьи и общества. Дело, конечно, не в том, что кого-то вовремя не осмотрел гинеколог. Просто некоторые женщины не желают использовать для символического сопровождения инициации ни одну из предоставляющихся им возможностей — потому что элементарно не желают эту инициацию проходить. При такой установке даже первый (второй, третий, n-ый) половой контакт с мужчиной не сделает маскулинно ориентированную девушку женщиной.

Если первый гинекологический осмотр в нашей стране действительно стал ритуалом, то по общеритуальным законам даже сама эта тема должна стать закрытой (табуированной) как для мужчин (похоже, до Борисова никто ее не исследовал; да и само такое исследование стало возможным лишь на фоне общего кризиса идеологии[122]), так и для девочек допубертатного возраста (в их фольклоре гинекологическое обследование проходит по теме «страшилки»). Реальная рана (дефлорация) заменилась символической (осмотр); смысл ритуала стал завуалирован. Однако осталось вполне достаточное количество аналогий.

Подобным же образом, считает Борисов, и регулярные школьные медосмотры «можно рассматривать в качестве механизма девичьей половой социализации», так как они «интенсифицируют процессы телесно-половой саморефлексии, ускоряют процессы идентификации по типу "взрослой женщины"». На медосмотрах девочки получают опыт коллективного принудительного обнажения и пальпации. По сути, это опыт стыда и его коллективного преодоления. А поскольку стыд есть индивидуальный индикатор нарушения социального запрета (прямым действием или исполнением неосознанного желания), то и опыт преодоления стыда является одновременно опытом снятия запрета. Во время первого[123] визита к гинекологу девушка (уже практически без поддержки подруг) получает опыт радикального обнажения и сопутствующего стыда, который она преодолевает. Запрет на половую жизнь при этом символически снимается — а это и есть главный итог женской инициации. Уже в самом ритуальном вопросе «живешь ли ты половой жизнью?» содержится недвусмысленное указание: я спрашиваю тебя так потому, что ты уже можешь (тебе уже можно, разрешено) это делать.

Стыд — это один из модусов страха, а страх и боль, как мы знаем — неотъемлемые переживания истинных инициаций (в отличие от современных торжественных ритуалов, пытающихся их заменить). Современные ритуалы не выполняют свою роль (в должной мере) вовсе не потому, что они торжественны — но скорее потому, что они не более чем торжественны (то есть не опасны, не болезненны, не страшны). Из ритуала как бы изъят один (ужасающий) полюс переживаний. Торжественность, гордость, разумеется, также присуща подростковой инициации — во-первых, за то, что «дорос» (в буквальном смысле) до нее; во-вторых, за то, что ее прошел (выдержал испытание, тест на взрослость). Этот аспект инициации (гордость) также присутствует в самоописаниях, собранных Борисовым: «нам надо было идти в кабинет гинеколога, все девочки стояли возле этого кабинета и еще гордились этим перед нашими парнями. А они ходили и смеялись над нами. А мы стояли такие гордые, показывая всем видом, какие мы большие»… «О, это было ужасно страшно, но интересно, и, даже немного хотелось через это пройти, ведь это будет лишний раз доказывать твою взрослость». Аналогичное наблюдение мы находим и у Тэрнера: «унижение усиливает справедливую гордость своим положением»[124].

Но, как отмечает сам Борисов, «позитивные чувства» в такого рода воспоминаниях скорее исключение, чем правило; обычно «ожидание визита сопровождается чувством страха». Весьма сухая формулировка. Если быть точным, страх можно испытывать лишь перед чем-то уже знакомым; страх перед неизвестным — это чувство несколько иной природы, а именно: жуть и ужас[125]. Именно ужас и является «знаком» настоящей инициации, а «торжественность» без него — не более чем пустая форма.

Логично предположить, что в данном случае врачиха-гинекологиня является фигурой, символически замещающей настоящего жреца-дефлоратора — на что прямо указывают самоописания шадринских девушек: «На следующий день после посещения больницы мы, уединившись во время перемены от мальчиков, бурно обсуждали вчерашнее. И все дружно согласились с мнением, что было ощущение, как будто тебя изнасиловали». Проведение осмотра мужчиной-врачом, разумеется, обостряет описанную ситуацию. Но качественно ничего в ней не меняет. С другой стороны, создается впечатление, что женщины-врачи гораздо «бесцеремоннее» своих коллег-мужчин. Многие действия «врачих» могут восприниматься девочками как сознательно направленные на их унижение (или, в терминологии Борисова, на их «ломку») — «коллективный» (конвейерный) гинекологический осмотр (когда в кабинет запускают сразу несколько пациенток), открывание дверей в помещении, где проходит осмотр, непринятие должных мер, предотвращающих подглядывание или случайное «лицезрение» и тому подобное. Сюда же можно отнести непременную грубость, командный тон, пренебрежительное отношение к переживаниям девочек, и даже (как иногда кажется пациенткам) — желание сделать процедуру болезненней, чем это необходимо. Ритуальную функцию подобного унижения мы обсудим чуть позже (при рассмотрении системы родовспоможения, где ее проявления особенно очевидны)126. Пока же просто отметим, что женщина-врач сегодня гораздо лучше вписывается в обряд девичьей инициации, чем врач-мужчина. И именно потому, что социально она практически не ограничена в проявлениях своей грубости (чего нельзя сказать о мужчине).

Самым значимым жизненным переходом для женщины, безусловно, является материнство. Рассмотренная нами ранее проблема (большая голова ребенка и узкие родовые пути) сделала роды чрезвычайно болезненным и опасным испытанием, с которым женщина зачастую просто не способна справиться в одиночку. Современные роды — это сложная медицинская операция, в которую вовлечено большое количество профессиональных «жрецов». Неудивительно, что исследователи-этнографы часто описывают процесс родовспоможения в терминах классической инициации. Для нас здесь особый интерес представляют работы Екатерины Белоусовой «Современный родильный обряд» и «Родовая боль в антропологической перспективе», так как эти исследования (1994—1997) проводились в «родной» нам среде — Санкт-Петербурге, Москве и среди русского населения Таллина и Тарту. Также мы будем обращаться к статьям Татьяны Щепанской (Санкт-Петербург) «Мифология социальных институтов: родовспоможение» и Анастасии Чухиной (Архангельск) «Семантика запретов и предписаний для роженицы в ритуальном тексте родин». Базовыми составляющими переживания родильного ритуала Белоусова считает боль и унижение.

Боль в родах как бы нужна нашей культуре (или, по крайней мере, она ей желанна): у этой боли есть свои задачи и очень важные функции. Боль в родах является важной составляющей родильного ритуала, женской инициации. Предполагается, что роды должны быть болезненными, и каждая женщина должна через это пройти, достойно справиться с задачей и выполнить предписываемую ей культурой роль — «состояться как женщина»[127].

Но если родовая боль, как правило, неизбежна (и, таким образом, физиологически оправдана), то унижения, переживаемые российскими женщинами в родильных домах, обычно считают проявлением чистого произвола (то есть произвольными, ничем не обусловленными действиями) медперсонала. «Распространенный мотив женских рассказов о родах — унижения и оскорбления, которым они подвергаются в роддомах»[128], — пишет Белоусова, и большинство наших женщин, видимо, с готовностью подпишутся под этим заявлением. Более того, автор прямо называет инвективу, социальное «опускание» пациенток «одним из излюбленных приемов "медицинской педагогики"»[129]. Но, безусловно признавая факт оскорбительного и унижающего отношения к пациенткам в этой социальной среде, Белоусова ни в коей мере не считает действия врачей «произволом». Скорее наоборот: «Поведение медика и роженицы в роддоме подчинено их роли в ритуале и во многом диктуется принятыми в данной ситуации стереотипами поведения»[130]. А роли эти предполагают боль, страх и унижение женщины — как неотъемлемый элемент современного родильного обряда.

Исследование действительно проведено на высоком уровне; хотя, возможно, здесь все же недостаточно проработана тема страха. Главным образом — страха смерти (ведь роды, как мы говорили, один из важнейших жизненных переходов женщины). У Щепанской эта тема рассмотрена гораздо подробнее.

У Вас память о беременности той — как?… Страх смерти, во-первых. Прежде всего — да. Я как вспоминаю это вот ощущение, что вот ты не можешь вот. Момент такой: ты не знаешь, что с тобой через 5 минут: вот ты умрешь — или ты жив останешься? Полное… причем… никто тебя в этом не разубеждает, потому что никто этого не знает, я понимаю… все. Кто рядом, все они… Боль сейчас меньше вспоминается и вообще как-то она… А больше моральный какой-то вот… ну, задето или ущерб… страх смерти, наверное, что… Когда я очнулась, у меня было первое такое: я на этом свете или на том? То есть у меня не было вот… первой уверенности, что я жива[131].

Невозможно обойти тему смерти, говоря о переживаниях родового периода. Но именно этого мы и должны были ожидать — ведь чтобы родиться заново, инициант должен прежде умереть; в этом суть любого перехода. И, говоря о родах, ван Геннеп подчеркивает именно этот момент:

у мальгашей обряды отделения, перехода и возвращения прослеживаются очень четко. Америна (или антимерина, или хова) рассматривали беременную женщину как мертвую и после родов поздравляли ее с воскрешением[132].

На Мадагаскаре беременная женщина считается «мертвой», и лишь после родов ее поздравляют с тем,что она «воскресла»[133].

О такой же точно «временной смерти» роженицы пишет и Чухина:

С наступлением родов, которые осмыслялись как временная смерть, женщина «просила прощения у родственников, исповедовалась...» При этом она лишалась любых формальных признаков пола: распускала волосы, развязывала пояс, снимала кольца, серьги и т. д. Здесь мы имеем дело с лиминальностью, определяющей ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций[134].

Что здесь особенно важно — не только окружающие воспринимают женщину как «временно мертвую», но и она сама активно включается в этот ритуал:

Опыт родов женщина переживает как опыт временной смерти, причем это не единичный пример, а скорее стереотип… Метафоры «мертвого тела», «безумия» или «звериности» — средства деперсонализации тела: выведения его из-под суверенитета «я» путем отрицания этого самого «я» или его способности к разумному управлению[135].

Это не должно нас удивлять — в ритуале перехода, ведущем к повышению статуса иницианта, «лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны»[136]. Как не должно удивлять нас и сопутствующее унижение — ибо «лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу»[137].


Роды, как и любой другой ритуал перехода в более высокий социальный статус, сопровождается страхом, болью и унижением. Два последних аспекта прослежены в работах Белоусовой в полном объеме. Здесь к выводам автора трудно что-либо добавить, поэтому стоит просто процитировать их:

Роды традиционно относят к переходным обрядам, теория которых разработана А. ванн Геннепом (van Gennep 1960) и развивается В. Тэрнером (Тэрнер 1983). Суть обрядов перехода заключается в повышении социального статуса иницианта. Для этого он должен символически умереть и затем вновь родиться в более высоком статусе. Путь к повышению статуса лежит через пустыню бесстатусности: «чтобы подняться вверх по статусной лестнице, человек должен спуститься ниже статусной лестницы» (Тэрнер 1983, 231)... В «обычной» жизни беременная женщина обладает достаточно высоким социальным статусом, она уже в большой мере «состоялась»: как правило, она уже вышла замуж, овладела профессией, достигла некоторого материального благополучия, и главное — она уже практически мать. Но в ритуале ее статус «волшебным образом» невероятно снижается. Ей предписывается пассивность и беспрекословное послушание, покорное принятие нападок, ругани и оскорблений. Все это полностью соответствует традиционному поведению инициантов в описании Тэрнера: «Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» (Тэрнер 1983, 169)138.

Категорический запрет на «цивильную» одежду и драгоценности (явные знаки социального статуса в той, «прошлой» жизни) как раз и призван зачеркнуть все следы былого статуса, уравнять рожениц[139], низвести их «до уровня своего рода человеческой prima materia, лишенной специфической формы (Тэрнер 1983, 231)... Сбривание лобковых волос роженицы также символически отсылает к лишению ее половозрастных признаков (Davis-Floyd 1992, 83—84)»[140]. Женщина как бы возвращается (регрессирует) в бесправное и бесформенное детство; она становится «податливым материалом в руках посвятителей, из которого в ходе ритуала сделают то, что надо... Сама возможность существования «медицинской педагогики» обеспечивается временной утратой женщиной возраста, опыта, знания, то есть превращением ее в бессмысленного ребенка, который ничего не знает и не умеет делать, «не умеет себя вести», то есть незнаком с принятыми в данной ситуации стереотипами поведения»[141].

«Произвол» медиков-садистов предполагал бы постоянное (и равномерное) унижение пациенток — от момента поступления до выписки. В действительности же, отмечает Белоусова, схема ритуала совсем иная:

В соответствии с трехчастной схемой переходного обряда, предложенной ван Геннепом, лишение иницианта его статуса происходит в первой фазе ритуала. В современном родильном доме ритуальное унижение женщины имеет четко выраженную временную локализацию: основная часть действий медиков, имеющая своей целью унижение, происходит при поступлении роженицы в приемный покой, при санитарной обработке и «подготовке к родам». Временная локализация унижения является важным отличием родильного дома от любых других медицинских учреждений, где инвектива отчетливее выражена как маркер социальной принадлежности (хотя любой больной обладает рядом свойств лиминального существа). Упомянутое выше «бритье» описано в рассказах наших информантов как одна из наиболее запомнившихся болезненных и обидных процедур[142].

Показательно здесь и четкое изменение отношения медиков к уже родившим: «К женщине снова начинают обращаться на "Вы", ее называют "мамочкой"»[143].

Особенно обидно роженицам, что медики (как им кажется) считают их лишь «телами» (вещами, объектами), с которыми необходимо провести различные медицинские манипуляции — но не автономными личностями, способными равноправно участвовать и в самих родах, и в подготовке к ним. А «вещам» не обязательно даже сообщать, что с ними делают и собираются делать дальше.

Попадая в родильное (или даже раньше — в дородовое) отделение, женщина как личность, кажется, вообще исчезает, присутствуя только в виде тела, как пассивный объект манипуляций, лишенный собственной воли: как будто это мертвое тело. Это представление не просто прочитывается в действиях врачей, передвигающих, перекладывающих, даже «делающих» женщину, — но и прямо вербализуется в женских самоописаниях, где довольно часто звучит мотив переживания родов как «временной смерти». Иными словами, женщины именно так — в терминах «смерти» — переживают свою вынужденно и неожиданно пассивную позицию… Явление деперсонализации, отчуждения женщины от ее собственного тела весьма характерно для системы родовспоможения[144].

Но и здесь, утверждает Белоусова, поведение врачей жестко обусловлено правилами ритуала:

В контексте современного родильного обряда посвятителями женщины в таинство материнства, единственными носителями знания оказываются медики. И именно они конструируют картину происходящих событий и внушают ее как каждой отдельной пациентке, так и обществу в целом... Предполагается полная монополия врачей на любую информацию, связанную с «авторитетным знанием»... Попытки женщин вникнуть в ситуацию оцениваются негативно и пресекаются... Таким образом, посвящение женщины не предполагает вербальной передачи знания, информации: узнавание «тайны» должно происходить на некоем мистическом уровне. В таком случае становится понятным, почему советы и предписания даются медиками не прямо, а опосредованно — в форме угрозы, упрека, инвективы[145].

Ограждение роженицы от медицинской информации может показаться признаком, присущим только нашему времени (когда для овладения профессиональными знаниями требуются годы учебы и практики); но в тэрнеровском списке оппозиций свойств лиминальности и структуры мы находим и эту — «сакральное наставление/техническое знание»[146].

В наше время родильный ритуал, как и все прочие ритуалы, необратимо теряет свою действенность. Среди женщин все чаще встречаются мужественные «борцы за права», восстающие против «ненормальной» ситуации в роддомах. При этом правозащитниц ничуть не смущает, что «ненормальная» ситуация странным образом воспроизводится на всем пространстве огромной страны (кроме разве что различных «кремлевок», которые давно уж «вышли из народа» и, таким образом, перестали быть объектами этнографического исследования). Причем воспроизводится она поразительно точно, вплоть до таких, казалось бы, незначимых мелочей как речевые клише, непристойные шутки, намекающие на возможность сексуальной связи с врачом-мужчиной, традиционное вытирание пола беременной и так далее. Сам механизм «борьбы за права» предполагает «рассекречивание» обряда, выведение на всеобщее обсуждение того, что прежде было сокрытым, тайным. Снятие покрова тайны — это уничтожение границы, отделяющей посвященных от непосвященных. А без этой границы, без тайны мистерия нежизнеспособна.

Обвинения медикам касаются в основном трех пунктов — профессиональной некомпетентности, сознательной злонамеренности и бесчувственности. Первый пункт не имеет никакого отношения к нашей теме; второй мы уже рассмотрели достаточно полно. По поводу же бесчувственности врачей хочется процитировать приведенное Белоусовой (по совсем другому поводу) наблюдение:

Она говорила, что у огромного числа студентов на таких практиках, кто на родах присутствует — у них чуть ли не непроизвольное выделение кала начинается, потому что они так тужатся вместе с роженицей, что потом им приходится срочно бежать в совсем другое место[147].

Можно ли представить более наглядный пример эмпатии?

Роды — действительно самое серьезное испытание, выпадающее на долю современной женщины. Медицина не может даже полностью исключить вероятность летального исхода или увечья роженицы и ребенка. И угроза неконтролируемого набора веса после родов тоже вполне реальна. В отличие от первого гинекологического осмотра, где инициация производится исключительно символическими действиями (то есть заведомо безопасными для здоровья и уж тем более для жизни), здесь все всерьез. И Белоусова подчеркивает этот предельно серьезный характер совершаемого действа:

Родильный обряд предполагает именно ритуальное, а не ритуализованное, то есть игровое поведение. Он не разыгрывается, эти события происходят «на самом деле» в особой ритуальной реальности. Поэтому унижение иницианта должно быть настоящим, ритуал должен нести инициантам именно это сообщение и достигать цели — действительно унижать. Таким образом, роженица не может загородиться восприятием происходящего как игры, принять унижение «понарошку». И инициант, и посвятитель убеждены в серьезности происходящего. Однако на каком-то уровне и тот и другой осознают высокий статус матери и значительность таинства рождения, понимают, что осквернение священного возможно только здесь и только сейчас[148].

Искать «произвол» в действиях акушеров — все равно что искать «случай» в оговорках и сновидениях. Сами врачи вряд ли смогут взглянуть на процесс родовспоможения как на классический ритуал (причем их неприятие данной теории, вероятно, будет куда сильней, чем даже у самих рожениц). Они же знают, что делают и чего хотят добиться! Но речь здесь идет совсем не о сознательных мотивациях.

Мы не хотим сказать, что медики используют инвективу в указанных целях сознательно. Создается впечатление, что не только мать заучивает таинство имманентно, но и сами посвятители действуют неосознанно, не задумываются о способе своего поведения, о цели своих действий, но как будто бы влекомы мощным невидимым потоком традиции. Они тоже знают посвятительное таинство имманентно, они как бы в трансе. В этом смысле об инвективе нельзя говорить как о собственно педагогическом (то есть осознанном) приеме[149].

Такая «отрешенность» врачей — не просто дань архаичной традиции. Исследование Белоусовой завершает весьма категоричная фраза: «социокультурный аспект этих действий и высказываний является в наши дни едва ли не более актуальным и значимым, чем собственно медицинский»[150].

Разумеется, рано или поздно (но скорее рано) мужественные «правозащитницы» добьются своего. Российские роженицы будут иметь исчерпывающую информацию о своем состоянии, будут участвовать в выборе методов медицинского вмешательства, получат полный доступ к младенцу с первых же минут его жизни. У них будут и всевозможные права, и гарантии выполнения этих прав. Врачи же будут иметь достойную зарплату и высокий социальный статус, то есть будут дорожить своим рабочим местом. Процесс уже пошел. Но давать ему этические оценки совершенно бессмысленно. Просто так оно есть, и ничего более. С другой стороны, связь матери и ребенка будет ослабевать, женщина все больше будет отождествлять себя со своим профессиональным положением, членством в организации и прочими статусными ролями; она будет Матерью уже не «в первую очередь», но лишь в той степени, в какой эта роль не помешает ее «основной» социальной роли. Институт семьи значительно ослабнет. Это даже не цена, которую надо заплатить за прогресс — это и есть сам прогресс.

Для нас он пока является лишь «тенденцией», прекрасным «завтра». Мы видим светлые стороны будущего и темные стороны настоящего, и эта своеобразная разность потенциалов стимулирует развитие. Хорошее в настоящем привычно и незаметно; плохое в будущем не актуально и потому вообще не принимается в расчет. Лишь став «настоящим», «будущее» повернется к нам своей темной стороной. А все великие свершения (за что боролись) станут привычными и незаметными.

Но сегодня, только пройдя самое страшное испытание в своей жизни, женщина может получить наивысшую из всех возможных наград — ребенка. Постыден и ужасающ путь к счастью материнства. Но разве мы ждали другого? А потом ее ждет торжественный ритуал встречи и «выкупания» младенца у роддомовской нянечки; и вот она уже возвращается в свой мир с обретенным сокровищем. Возвращается в совершенно ином качестве. Она стала Матерью.

Вернемся к нашим истокам, к ритуалам первобытных племен. Обряд оплодотворения девушки тотемным предком был символическим повторением изначального акта сотворения человеческого рода, когда Великая Праматерь зачала от волшебного зверя, Хозяина леса. Она родила первых людей, то есть дала им физическую телесность, а магические способности, необходимые для выживания и служения своему клану, они получили от духов-хранителей (Маниту) в ритуале подростковой инициации. Юноши получили магию войны и охоты, девушки — магию деторождения. И с тех пор, по первобытным представлениям, каждая дефлорированная девушка должна рожать, давать телесность новым членам тотемного рода. А истинный дух, магические способности, должен вдохнуть в них Маниту при инициации. Большинство сказок завуалировали главную цель этого перехода — обретение новых способностей, обретение магии, подменив ее дарением волшебных помощников или волшебных предметов. Например, в иной мир, в тридесятое царство, Герой обычно добирается на подаренном коне — окультуренном животном земледельческих обществ. В более древнем варианте сказки Герою помогает волк — дикий зверь из дикого леса. Но самый архаичный (и самый близкий к первоначальному ритуалу) способ добраться до иного мира — самому обернуться[151] зверем или птицей, то есть обрести магические способности и воспользоваться ими. Это, конечно, не значит, что люди дописьменных обществ умели превращаться в зверей и птиц. Но по первобытным представлениям удача в любой охоте практически полностью зависела от применяемой магии и лишь в очень незначительной степени — от физической силы охотника, его опыта, настроения и так далее. Считалось, что убить зверя — элементарное дело; но найти его, подманить, заставить выйти на охотника — вот достойная магическая задача. Именно этому и должен был научиться юноша во время инициации.

Все это хорошо знакомо нам. В предыдущих блоках мы рассматривали варианты мужских ритуалов перехода, отраженных в схеме универсального мономифа. Но женская инициация сильно отличается от мужской, и прежде всего потому, что она преследует совершенно иные цели. Как мы уже говорили, трансформация должна актуализировать скрытые способности, которыми потенциально обладает каждый человек, открыть ему новые пути развития. Но при этом, что не менее важно, любая трансформация одновременно и закрывает другие, прежде возможные пути — как любой сделанный выбор уничтожает существовавшую до выбора свободу. Ребенок потенциально безграничен и, как вы знаете, бисексуален (в более широком смысле — полиморфно перверсен; но нас сейчас интересует только бисексуальность). Жизнь мальчика на доэдипальных стадиях мало отличается от жизни девочки. Их пути резко расходятся лишь в эдипальной ситуации, которая и является эталонной архетипической трансформацией; в дальнейшем она будет символически повторяться в каждом критическом возрастном переходе в форме отыгрывания и переживания сюжета универсального мономифа. Подростковая инициация призвана окончательно развести мужскую и женскую судьбы, активизировать у юношей и девушек несовместимые паттерны поведения. Мужчина должен руководствоваться героическими паттернами — то есть быть агрессивным, бесстрашным, жестоким — одним словом, маскулинным, или, как говорят в миру, мужественным. А женщина, соответственно, должна быть феминной, женственной — то есть любящей, сохраняющей, пассивно-подчиненной.

Абиссинская песня провозглашает следующее: «Дайте родить той, которая еще не рожала, дайте убить тому, кто еще не убивал!» Это способ указания на то, что два пола обречены каждый принять свою судьбу[152].

Сказать, что у мужчин активизируются садистические, а у женщин — мазохистические компоненты влечений значит недопустимо упростить ситуацию. Героические мужские паттерны дают выход естественно присущей человеку агрессивности, а женские — подавляют эту естественную агрессию, порождая столь же закономерную фрустрацию. Эту фрустрацию часто недооценивают; но именно здесь корни трагической женской альтернативы: быть или не быть женщиной.

Судьба мужских агрессивных влечений — прямое естественное удовлетворение, а женских — подавление (то есть, согласно теории инстинктов: вытеснение, поворот против себя и в какой-то степени обращение в свою противоположность — в мазохизм). До ритуальной дефлорации каждая девушка потенциально носила в себе Великую Праматерь — свободную, неукротимую и беспощадную. Если юношеская инициация должна была разбудить в подростке Зверя, то женская инициация как раз и была направлена на то, чтобы убить в девушке Страшную Мать, подавить в ней мужское агрессивное начало и направить ее жизнь по вполне определенному женскому пути. Или, выражаясь языком Юнга, инициация должна была вытеснить и сделать бессознательным Анимус — мужскую сторону женской души. А дефлорация, отворяющая символические врата, была лишь телесным клеймом, физиологическим знаком этого перехода.

Традиция ритуальной дефлорации тесно связана с широко известной традицией табу девственности. Суть этого табу в том, что лишение девушки девственности смертельно опасно для любого мужчины, и в особенности — для ее будущего мужа. Следы того, что по традиции невеста должна быть дефлорирована не женихом, встречаются даже в современных свадебных обрядах европейских народов (Босния, Черногория). Особенно показательный в этом отношении обычай описал Рейтценштейн — когда в первую брачную ночь между молодыми клали резное изображение тотема, а жених в эту ночь должен был воздерживаться от сношений. Таким образом, право первой ночи и здесь принадлежит тотемному предку.

Опасность первой брачной ночи[153] часто подчеркивается в волшебных сказках, и Владимир Пропп собрал обширный материал по этому вопросу. «Царь клич прокликал, что выдавал он за троих женихов дочь в замужество; обвенчают, на ложу положат — молодая жива, а молодой-от мертвый. И прокликал царь клич, кто согласен ее замуж взять, все хочет тому царство свое отдать». В подобных сказках Герой обычно не решается подступиться к необъезженной невесте, пока его волшебный помощник не укротит ее, не убьет в ней Великую Страшную Праматерь. «Мишка Водовоз схватил ее за шиворот, ударил ее о пол, иссек два прута железных, а третий медный. Бросил ее, как собаку… "Ну, Иван-царевич, вались на постель, теперь ничего не будет!"». Это укрощение металлическим прутом и есть символическая ритуальная дефлорация.

В фольклоре сибирских и североамериканских народов открыто говорится о главной цели ритуальной дефлорации — она должна лишить девушку самого ужасного атрибута Великой Праматери — вагины с зубами (vagina dentata)154, этой страшилки наших детских лет. Штернберг приводит гиляцкую сказку на эту тему. В юрту, где живут одни женщины, приглашают троих охотников. Двое из них по очереди ложатся с хозяйкой и в муках умирают. Тогда третий выходит на берег, находит там подходящий камень и приносит его в юрту. А затем «он поверх ее забрался, вот камень всадил, она укусила, зубы все поломала, ничего не оставил». И после этого бравый охотник уже спокойно сексуется с женщиной, только что убившей двух его друзей. Потому что сами виноваты — должны были знать, что такое табу девственности, что такое неукрощенная Страшная Праматерь.

Понятно, что ситуация подавления[155] основных влечений противоестественна (а порождаемая ею фрустрация, напротив, вполне естественна). Поэтому вероятность неудачи при прохождении инициации у женщин выше, чем у мужчин. Изначально присущая ребенку бисексуальность позволяет женщине оставить сознательными какие-то части Анимуса, строить свою судьбу по мужскому типу. В наши дни этот процесс приобрел характер эпидемии; но, как мы знаем, в той или иной степени он существовал во все времена.

В мифологии мы постоянно встречаем злобных и беспощадных ламий, наводящих ужас на все живое. Но что здесь особенно интересно — их основная задача заключалась именно в мести женственности, в убийстве нерожденных младенцев во чреве матери. Мы можем увидеть в этом проявление черной зависти, тоски по своей нереализованной женской сущности. В каждой ламии, как и в каждой феминистке, мы видим отражение свободной и неукротимой Великой Праматери. Или точнее — самодостаточной самки австралопитека (с объемом мозга менее семисот кубических сантиметров), которая рожала вполне доношенных детенышей и воспитывала их, не нуждаясь в помощи самца — то есть не нуждаясь в семье, в структурированном обществе, в культуре. Но когда гоминиды пересекли критический порог в семьсот кубиков, кроме огромных физиологических изменений, уже рассмотренных нами, произошли и резкие изменения в либидной энергетике. Гоминиды начали применять вытеснение, а это значило, что на Земле впервые возникло культурное общество. Это общество не было человеческим — но человечество унаследовало его культуру. В том числе главные ее достижения — базовую структуру семьи и общества. С одной стороны, существование семьи стимулировалось физиологически — тем, что женщина стала сексуально привлекательной постоянно, а не раз в год в период очередной течки. А с другой, оно стимулировалось психологически — тем, что женщина стала женственной, то есть вытесняющей агрессивное мужское начало. Собственно, именно с этого момента мы и можем называть агрессивное начало мужским.

Таким образом, мы можем даже определить ту веху анатомического развития, на которой эволюция потребовала от женщины подобного вытеснения. Это произошло примерно два — два с половиной миллиона лет назад. На сегодняшний день[156] науке известны четырнадцать видов гоминидов — тринадцать вымерших и один существующий, к которому принадлежим и мы с вами. К гоминидам относят четыре вида австралопитеков, один вид раннего человека и девять видов человека позднего. Ранний человек или homo habilis (человек умелый) и был первым видом, преодолевшим критический барьер. Объем его мозга составлял примерно восемьсот кубических сантиметров, против четырехсот пятидесяти у австралопитеков. Человек умелый появился более двух миллионов лет назад; по-видимому, именно он и заложил начала семьи, общества и культуры. Для сравнения можно сказать, что возраст нашего вида оценивается примерно в сто тысяч лет.

Итак, два миллиона лет назад женщины начали активно применять вытеснение — а это (как вид насилия над собой) способ жизни в высшей степени неестественный, то есть искусственный, культурный. И вполне понятно, что женщина никогда не могла в полной мере справиться с этой задачей, а в некоторых случаях и вовсе отказывалась от нее, выбирая типично мужской путь. Любое увеличение благосостояния общества, позволяющее женщине самостоятельно вырастить своих детей, вело к резкому увеличению количества маскулинно ориентированных женщин. Как это ни прискорбно для нас, мужчин, желающих одновременно иметь и женственных подруг, и достойную потребительскую корзину. Теоретически женщина может делать почти все, что делает мужчина, и даже, наверное, не хуже — ведь ребенок потенциально безграничен. Но нужны ли нам женщины-политики (общественные деятели, чиновники, предприниматели и прочие «деловые»), так компульсивно подчеркивающие свою половую принадлежность? Хотя из женского в них остались разве что половые признаки. Об одной из дам-политиков Виктор Шендерович сказал, что в случае путча она, подобно Керенскому, могла бы скрыться, переодевшись в женское платье[157]. Замечание, конечно, не очень корректное; но к нему трудно что-то добавить.

А мы, мужчины, конечно, всегда будем считать феминистические тенденции невротической патологией (даже когда на это будет запрещено и намекать) и разделим тезис Шандора Ференци, который писал, что «все больные женщины в случае полного излечения их невроза должны быть избавлены от своего мужского комплекса и выполнять без тайной злобы и помыслов женскую роль». Психоанализ здесь компенсирует недовыполненную современными аналогами инициации функцию по убийству в женщине Великой Матери, служит заменой той древнейшей ритуальной дефлорации, после которой девушка, лишенная вагинальных зубов, была готова выполнять свою женскую роль «без тайной злобы и помыслов».

На первый взгляд неприязнь мужчин к эмансипации имеет очевидное экономическое основание — она обусловлена жесткой конкуренцией за рабочие места. Но если взглянуть глубже, проблема уже не кажется столь простой. Создается впечатление, что мужчины сравнительно легко уступили женщинам в ключевых вопросах (всеобщем избирательном праве и профессиональной конкуренции) при активнейшем неприятии непринципиальных мелочей — коротких стрижек, женских брюк, курения. С брюками и стрижками все кажется ясным — они, как говорили коммунисты, «стирают грань» между мужчиной и женщиной, делают их менее различимыми. Иными словами, наглядно заменяют полоролевое разграничение неким унисексом. Но у этой проблемы есть и другой аспект. Можно привести множество примеров (особенно в Африке), когда юношей-инициантов на время обряда переодевали в женскую одежду, причем после церемонии эта одежда сжигалась. То есть подчеркнуто выделялись женские качества (некогда бисексуального ребенка), подлежащие ритуальному уничтожению. Обратные примеры (когда девушки во время инициации носят мужскую одежду) тоже есть, например, в африканском племени Сотхо. Обряд инициации фиксировал подростка в его полоролевой идентификации. И кроме того, прохождение испытания становилось допуском во взрослый мир, допуском к культуре, религии и сексуальности. Для людей племени Сотхо девушка в мужской одежде однозначно не годилась (была не готова) для выполнения своей культурной и сексуальной роли.

Сегодня унисекс стал массовой (то есть не знаковой, ни о чем не говорящей) модой. Не стоит искать здесь некий мировой феминистический заговор, ставящий целью ниспровержение патриархальный ценностей. Размывание женской роли в современном мире есть не сознательный злой умысел женщин, но скорее их вынужденное подчинение требованиям времени. Эпоха просвещения привела к очередному перераспределению материальных благ, в результате чего мужчина утратил способность в одиночку обеспечивать свою семью, перестал быть ее единственным кормильцем. Эмансипация, как ни горько это звучит, началась не с борьбы женщин за мужские права, а с возложения на них мужских обязанностей.

Проблема курения тоже достаточно глубока. Мужчина социально является носителем агрессии и в героические периоды своей жизни активно применяет ее. Но в межгероические периоды он порой не может обуздать невостребованную агрессию, и вынужден временно обращать ее против себя — как того и требуют законы развития влечений. Курение, пьянство, различные изнуряющие страсти — типичные примеры обращенной против себя мужской агрессии. Принимая на грудь чистый спирт, мы любим вспоминать нашу гордую поговорку: «Что русскому хорошо, то немцу смерть». При этом под «немцем» мы понимаем человека без аутоагрессивных позывов, занятого исключительно заботой о сохранении и укреплении физического здоровья. Понятно, что подобных «немцев» в природе не существует; это не более чем плод национального воображения. Но когда девушка начинает курить, пить и материться, она тем самым демонстрирует наличие у себя аутоагрессии (что означает: требуемое обществом вытеснение не произошло в должной мере). А мы знаем, что аутоагрессия подобна нарциссическому либидо в период болезни — в данный момент она привязана к Эго, но по сути это свободная несвязанная энергия, которая в любой момент может быть катектирована на объекты внешнего мира (в том числе, и на любого из нас). Таким образом, демонстрируя аутоагрессию, девушка тем самым манифестирует и свою готовность к прямой агрессии, к типично мужским паттернам поведения. А следовательно — неспособность (или неполную способность) к женским паттернам, к выполнению своей женской роли. Именно этого и не могут простить мужчины «вульгарным» женщинам. А от посещения выборов женственности не убудет.

Матерящаяся девушка проясняет эту ситуацию еще больше. Стоит лишь вслушаться в ее речь, перестать воспринимать выражения как эмоциональные связки слов, не несущие собственного смысла. Смысл всегда есть — да еще какой! Терминология матерщины — это по большей части или декларация своей фалличности, или манифестация желания и возможности проведения полового акта — причем, всегда в активной (мужской) роли. Естественным образом или в извращенной форме (в рот, в анус), с собеседником или с его родственниками, в прошлом (констатация) или в будущем (угроза) — акт остается актом. И позиция матерящейся девушки в этом акте — всегда активная, мужская. Естественно, у мужчин такая собеседница вызывает резкое неприятие.

В закрытом мужском коллективе (таком, например, как армия) мат практически полностью обессмысливается; он отражает в лучшем случае лишь эмоциональное состояние матерящегося. Ближайшая аналогия здесь — окончания русских глаголов, которые не имеют самостоятельного значения, но указывают на род, число и время (этого глагола). В английском время обычно задается отдельным словом — модальным глаголом, идущим в связке с инфинитивом. Подобным же образом и мат подчеркивает принадлежность говорящего к мужскому роду, причем в активном (креативном) возрасте. В армии, сугубо мужской среде, это подчеркивание теряет смысл. Но в девичьих устах именно несоответствие коробит, и первичный смысл мата тут же напоминает о себе[158].

В дописьменных обществах бесплодие (то есть невозможность выполнения женской роли) связывалось с тем, что женщина «ведет себя подобно мужчине»; лечение и заключалось в том, чтобы вернуть ее истинную роль.

Например, в ритуале нкула, исполняемом для умилостивления духа покойной родственницы, который навлек на пациентку менструальные расстройства, явившиеся причиной бесплодия, мукула и другие красные символы контекстуально связаны с символами, присущими мужским охотничьим культам, для передачи той идеи, что пациентка ведет себя подобно мужчине, проливающему кровь, а не подобно женщине, сберегающей кровь, как ей следовало бы. Ее «мужской протест» состоит в том, что ритуал в основном направлен на преодоление и приспособление к делу ее женской роли[159].

Иногда женский миф кажется дословной калькой с мифа мужского — девушка отправляется в иной мир, находит волшебных помощников, проходит серию волшебных испытаний, возвращает утраченного жениха и обретает счастье с любимым мужем. Порой мы встречаем даже женское отражение Антагониста — отца Волшебной Невесты, который, желая избавиться от Героя, задает ему невыполнимые задачи. Такова Венера, божественная мать жениха из мифа об Амуре и Психее. Бросается в глаза лишь разница в типе испытаний. Если юноша в мужских мифах должен доказать свою готовность к агрессии, готовность сперва рубить, а потом думать, то девушка в женских мифах и сказках должна продемонстрировать свою готовность к труду и смирению. Причем в большей степени к смирению, так как «золушкины» работы (типа перебора двух-трех мешков по зернышку) требуют скорее терпения, чем способностей.

Но на самом деле, похожие элементы женской и мужской мифических схем означают совершенно разные вещи. По прорицанию оракула родители снаряжают Психею для брачной (и одновременно похоронной) церемонии. Также увозит свою дочь на волшебный остров связанный словом купец из сказки «Аленький цветочек». Это женский вариант мотива «запродажи» ребенка, то есть отведения дочери в магическое место для совершения обряда инициации. В «Аленьком цветочке» Хозяин острова — звероподобное чудище. И Психея уверена, что ее невидимый жених — безобразный змей[160]; ее убедили в этом завистливые сестры. Но иначе и быть не может — ведь девушка до инициации — это свободная амазонка с образом Страшной Праматери в душе. Любой чужой мужчина для нее — грязное животное, сексуальное чудовище. Лишь после ритуальной дефлорации страшное чудовище обернется желанным принцем. Так и происходит во многих мифах и сказках — и именно таким видится женское переживание обряда инициации.

Страх и отвращение перед сексуальным чудовищем (мужчиной) отражает не вполне осознаваемую тягу к этому зверю, запрещенную обществом (по схеме: влечение — запрет — вытеснение влечения — страх). Но запрет на нормальную (в понимании конкретного общества) половую жизнь действует лишь до момента инициации. С обретением нового статуса (Невеста) девушка получает официальное разрешение на секс, и с этого времени неискаженное[161] социальными нормами влечение к мужчине делает его, наконец, прекрасным и желанным.

В классических мифах этот метаморфоз мужского образа часто распадается на два противоположных объекта — крадет девушку (для ритуальной дефлорации) Змей, Кощей или Черномор, а освобождает Герой-жених. Такие мифы и сказки удачно объединяют переживания мужской и женской инициации. Потому что, хотя девушке и достаточно, если Змей обернется добрым молодцем — но юношу такая история не тронет. В своей героической мифологеме он должен убить чудовище и спасти принцессу — а похищенная и дефлорированная девушка должна скромно ждать освобождения. Классический миф одинаково пригоден для символического сопровождения переживаний и мужской, и женской инициации — но юноша переживает его, идентифицируясь с Героем-воителем, а девушка — с Волшебной Невестой.

Жизнеспособность (устойчивость форм) мифа определяется, в том числе, и его универсальностью. Даже в «женских» сказках о спящей (мертвой) красавице юноша находит отыгрывание собственных переживаний. Потому что царевну, как учат нас сказки, мало завоевать. Ее надо еще и разбудить, расколдовать, снять лягушечью кожу — то есть перевести из одного состояния в другое. «Спящая» — значит бесчувственная, фригидная. Разбудить ее (завести, зажечь, разбудить в ней женщину) — поистине героический подвиг для девственного юноши. Ложный Герой, такой как Фарлаф, на это принципиально не способен. Выкрав Людмилу, он привозит ее в Киев — и оцепенело стоит над спящим телом, не зная, что же еще он должен сделать с этой непостижимой женщиной. «В немом раскаянье, в досаде Трепещет, дерзость потеряв». Он не имеет волшебного предмета (полученного у волшебного помощника при прохождении испытания) — и, соответственно, не имеет никаких шансов на успех. А Руслан уже получил от Финна[162] волшебное кольцо, которым он должен коснуться чела Людмилы. После этого муж, очевидно, использует кольцо по его прямому назначению — наденет на палец жены. Символизм надевания кольца на палец настолько прозрачен, что не нуждается в дополнительном раскрытии.

В юнгианской интерпретации фригидная женщина — это «голова с крылышками», то есть ощущающая себя так, как будто тела вовсе и нет. Коснуться такой головы кольцом (чистейшим вагинальным символом) — значит совместить дух и тело, забросить личность в реальность ее телесности. Без этого нельзя достичь всей полноты ощущений, нельзя разбудить чувственность, то есть разбудить женщину.

Разбудить спящую красавицу — настоящий подвиг, миссия истинного Героя. Пубертатные переживания юноши как раз и отражают его сомнения в своей способности к такому подвигу. Причем сомнения эти базируются на сексуальной переоценке объекта — чем выше такая гипероценка, тем сильнее неуверенность. А гипероценка сексуального объекта, в свою очередь, является следствием особого типа выбора у мужчины, разделения женщин на ангелов и шлюх. Эти индивидуальные пубертатные переживания современного юноши еще сравнительно недавно были социально закреплены кодексом рыцарской чести, паттерном рыцарского отношения к Прекрасной Даме. Рыцарствовать — это и значит разделять женщин на уважаемых и неуважаемых. Одни достойны секса и плетки, другие — нежности, почитания, боготворения и прочих проявлений целепрегражденной сексуальности[163]. Трансформированная подобным образом сексуальность не может снять себя в простом удовлетворении и порождает волну сублимаций, часто направленных на воспевание Прекрасной Дамы. И разве не то же самое мы видим, наблюдая картину пубертата? Подростки пишут стихи именно тогда, когда их любимые так притягательны и так недосягаемы. И пишут всё на ту же вечную тему. Обычно это быстро проходит; редкие случаи хронической склонности к сублимациям видимо свидетельствуют о непроработанности проблемы особого типа выбора.

Хочется еще раз вспомнить «Барышню-крестьянку» Пушкина. Мотив неузнанной Невесты наводит на мысль об отчаянной самоаналитической попытке проработки темы особого выбора, попытке совместить, наконец, в одном лице девку и госпожу. Но это — всего лишь вероятностная реконструкция мотиваций автора, мужской обзор проблемы. Для девушки же архетип неузнанной Невесты — женский вариант классической фантазии двух семей[164]. Высокородный юноша (современный вариант — богатый наследник) влюбляется в низкородную (бедную) девушку, которая, как выясняется впоследствии, тоже высокородна (богата) — это же излюбленный сюжет сегодняшних бесконечных мыльных сериалов! Их нелепость (обычно даже не особо скрываемая) обусловлена вовсе не избитой фабулой — просто в современном мире потерять[165] ребенка довольно сложно. Поэтому для склеивания затасканного сюжета вводятся гротескные надуманные приемы, которые, ввиду их абсолютной нереальности, являются чистейшими условностями. Чего стоит хотя бы неизменная хроническая амнезия членов «настоящей» семьи! В любой талантливой пародии на мыльные оперы можно найти полный список подобных натяжек, нечто вроде «ста правил для Золушки-сироты». Но, несмотря ни на что, эти телеклоны оказывают убойнейшее воздействие на женскую аудиторию всего мира. Даже самые бездарные, порожденные исключительно экономическим решением «разрабатывать ту же тему теми же средствами».

Мы так любим рассматривать магию гениальных произведений, переживающих своего создателя. И закрываем глаза на поразительную эффективность воздействия бездарных сиюминутных поделок, не отягощенных ни талантом, ни интеллектом автора. А ведь именно в них проявляется прямое воздействие сюжета в самом чистом виде. Леви-Строс писал, что переводить стихи — тяжелый труд, и удачный результат здесь отнюдь не гарантирован. Тогда как перевод мифа, напротив, может быть самым бездарным; главное, чтобы сюжет не был искажен — и тогда его воздействие проявится в полную силу.

Надевание кольца на палец невесты должно символически разрешить жениху секс с идеализированным объектом, то есть свести на одной женщине прямые и целепрегражденные сексуальные влечения. И юноше это не всегда удается; да и красавицы не все желают просыпаться. Как писал Иосиф Бродский:

Мы не пьем вина на краю деревни.

Мы не ладим себя в женихи царевне.

Мы в густые щи не макаем лапоть.

Нам смеяться стыдно и скушно плакать.

…

Нам звезда в глазу, что слеза в подушке.

Мы боимся короны на лбу лягушки,

бородавок на пальцах и прочей мрази.

Подарите нам тюбик хорошей мази[166].

И боимся, и скучно, и стыдно. И лениво. А главное — так ли это надо? Ведь никто не заставит и даже не осудит. Не случайно современный вариант сказки о царевне-лягушке так перекликается со строчками Бродского:

Задумал Иван-царевич жениться. Натянул тетиву, пустил стрелу в небо и пошел ее искать. Пришел на болото и видит — сидит на кочке лягушка. И говорит она ему человеческим голосом:

— Возьми меня, Иванушка, к себе домой, там поцелуешь — и будет у тебя жена-красавица.

— Домой-то я тебя возьму, — отвечает Иван-царевич, — а целовать не стану.

— Но почему, Иванушка?

— А говорящая лягушка прикольнее.

Может быть, вырождение (отмирание) ритуалов в нашем обществе вызвано вовсе не его хваленым интеллектуальным развитием, а его пассионарным угасанием. В здоровом этносе устаревшие обряды могут смениться новыми. Но если цивилизация, проповедующая идеологию гуманизма и терпимости, даже не считает себя вправе навязать юноше активную мужскую роль (а девушке, соответственно, женскую) — тогда царевна (Невеста) рискует навсегда остаться лягушкой. Чем гуманнее становится общество, тем несчастнее становятся его члены (скажем так: судьба «невписавшихся» в общество сегодня стала гораздо легче, но зато и таких «невписавшихся» стало существенно больше). Крах института семьи, катастрофическое снижение рождаемости, тотальная эпидемия невротичности — вот неотъемлемые признаки того цивилизованного общества, о котором мы так мечтаем.

Возможность девушки избрать альтернативный путь развития обуславливается не только изначальной детской бисексуальностью, но и двойственностью ее положения в треугольнике: она — отец — жених (Невеста — Антагонист — Герой). В мифах и сказках принцесса обязана четко идентифицироваться лишь с одним из аспектов этой двойственной роли: или дочь — или Невеста. Она должна быть в первую очередь Невеста — кроткая, нежная, покорная, женственная, ожидающая спасения от жениха-Героя. Ведь ее похитил Дракон (для совершения ритуальной дефлорации), и поэтому Герою необходимо освободить ее. Или же принцесса должна быть в первую очередь дочерью своего отца, который для Героя является классическим Антагонистом. Тогда дочь будет помогать отцу избавиться от Героя, ставить ему невыполнимые задачи и желать его смерти. И тут Герою уже недостаточно просто выполнить все эти запредельные требования; такую Невесту, как мы видели, надо укрощать, сломав об нее три металлических прута, вырвав ее вагинальные зубы.

Эта двойственность положения девушки обусловлена древними представлениями о мане — разлитой в природе магической силе, которую способны аккумулировать вожди и колдуны. Вождь, согласно этим поверьям, управляет[167] силами природы — дождем, ветром и солнцем. И поэтому любая критическая для общества ситуация — неурожай, засуха, эпидемия — является его личной виной, свидетельствует о том, что вождь утратил свою ману. А такая утрата естественным образом ведет его к позорной казни. Критическая ситуация потому и требует Героя, что она освобождает место царя (бывшего Героя, теряющего ману и становящегося поэтому Антагонистом). И дело тут даже не в природных катаклизмах. Даже при самых благоприятных условиях царь все равно теряет свою ману — с возрастом, с утратой сексуальной потенции[168]. Это с необходимостью происходит, когда его дочь достигает полового созревания. Такой ослабевший (в магическом отношении) царь-Антагонист должен быть убит, и его место должен занять новый Герой, ставший мужем его дочери. Эта ситуация ставит девушку в чрезвычайно двойственное положение — с одной стороны, как любящая дочь, она должна спасать отца и помогать ему в убийстве Героя. А с другой, как гражданка, заботящаяся о благе всего народа, она должна помочь Герою убить ее собственного отца. На этом фоне требования мифа к юноше кажутся тривиальными — ему надо просто победить трусость и освободить агрессию. А девушку миф бросает в весьма неоднозначную ситуацию с различными вариантами возможных решений. И одно из них — противостояние Герою, уже знакомый нам выбор развития по мужскому пути. Современная девушка, конечно, не стоит перед выбором, смертельным для отца или жениха. Но мы знаем, да и она смутно ощущает, что полюбив неродного мужчину, она тем самым предает свой первичный эдипальный объект. Бессознательное чувство вины может оттолкнуть девушку от ее Героя, вернуть ее к инфантильным переживаниям, то есть к неврозу или к феминизму.

Впоследствии, с усилением централизованной власти, этот столь любимый народом способ смены царя уступил место наследственной монархии. Согласно Проппу, именно наш культовый миф об Эдипе и отразил этот переход — в нем форма преемственности уже новая (наследственная), а способ передачи власти (убийство Антагониста Героем) еще старый.

Излишняя фиксация на отце ведет девушку к еще одной форме отказа от мужчины — к ожиданию принца; крайним случаем такого отказа является монашество, статус «невесты Христовой». Ожидание принца — это стереотип жизни, названный Юнгом «пуэлла этерна» — вечная девочка. В данном случае отказ от принятия взрослой женской роли не приводит к обретению дополнительных маскулинных черт. Пуэлла этерна остается все той же инфантильной маленькой девочкой, типичной папиной дочкой. Но это скорее исключение, чем правило — обычно отказ от прохождения полоролевой инициации ведет к размыванию половой идентификации. Стиль жизни юноши становится женоподобным, а девушки, соответственно, мужеподобным.

Ожидание принца выражается в предъявлении чрезмерно завышенных требований к потенциальному партнеру. Сказочным коррелятом подобной позиции является задавание Герою-жениху невыполнимых задач, единственная цель которых — физическое уничтожение Героя. Попытки несчастного юноши, запавшего на подобную принцессу, соответствовать этим запредельным требованиям, скорее всего, будут иметь обратный эффект. Потому что здесь мы сталкиваемся не с проблемой его личных качеств, а с уже знакомой нам проблемой гинекологической стоматологии.

Два основных типа женских судеб, которые мы рассматриваем, описаны еще в «Теогонии» Гесиода. Серпом — древним орудием для обрезания того, что несет семя, Крон (Хронос) оскопил своего отца, Урана. Он бросил отрубленный фаллос[169] в море, и из его семени (пены) родилась Афродита Урания, символизирующая суть истинной женственности — любовь и рождение. А из павшей на землю крови родились Эринии (Эвмениды) — Мегара, Алекто и Тисифона, бесплодные богини кары и слепого мщения. Эринии (у римлян — Фурии) были крылатыми женщинами со змеями в волосах. Здесь можно вспомнить также и трех крылатых змееволосых Горгон (Медузу, Эвриалу и Стено), и крылатых карающих Гарпий.

Миф здесь совершенно прозрачен — женственность рождается из кастрированной (подавленной, вытесненной) мужественности (и еще более наглядно это проявляется в другом мифе — когда оскопленный Агдитис становится Кибелой). По наблюдениям Фрейда, первоначально девочка ощущает себя кастрированным мальчиком. Женщина может смириться с этой псевдокастрацией, преодолеть зависть к пенису и «выполнять без тайной злобы и помыслов женскую роль» — то есть, подобно Афродите, перенять креативную функцию семени отрубленного фаллоса. Или не смириться, не принять женскую роль — и тогда ее ждет судьба жестокой Мегары (мегеры).

Можно искренне уважать женщин, достигших вершин в творчестве или иной мужской деятельности, можно восхищаться и увлекаться ими — но надо отдавать себе отчет, что успехи на мужских поприщах даются лишь за счет отказа от каких-то аспектов женской сущности. И сами творческие женщины прекрасно осознают это; во всяком случае, они сами утверждают, что гениальных поэтесс не может быть по определению — хотя иногда встречаются гениальные поэты женского пола. Наверное, так оно и есть. Но что-то неправильное слышится мне во фразе: «жить семейной жизнью с поэтом женского пола», не говоря уж о еще более странной: «иметь от него детей». У Конрада Лоренца в «Агрессии» есть интересное наблюдение из жизни диких гусей — иногда самцы ошибаются в сексуальном выборе и возникает пара из двух самцов. Причем каждый из них считает самцом именно себя, а другого, соответственно, самкой. В положенный срок они поочередно делают попытки потоптать друг друга, но, получив отказ, успокаиваются — мол, самка в своем праве, может у нее голова болит или еще что. Творческие женщины, похоже, подобно этим диким гусям, неосознанно считают своих партнеров самками — а такое редкий мужчина может вынести. Поэтому великие женщины обычно или одиноки, или имеют весьма блеклого спутника-сателита. А «звездные» пары, видимо, просто обречены на распад — если, конечно, это действительно попытка создания семьи, а не совместного бизнеса. В истории отношений Гумилева и Ахматовой эта линия прослеживается очень наглядно. Интересно, что именно их сын, Лев Гумилев, и сформулировал теорию пассионарности, к которой мы обращались в предыдущих блоках[170].

Каждый выбор имеет и обратную, не всегда учитываемую сторону. Недавно в арабском мире был интересный судебный процесс — женщина требовала развод. Дошли европейские веяния и до Востока. Судья предложил компромиссное решение: верни заплаченный за тебя калым — и ты свободна. Нельзя выходить замуж по-мусульмански, а разводиться по-европейски. Чем больше обретаешь свободы, тем больше ответственности принимаешь на себя. Нельзя получить одно без другого.

Свободный выбор есть святое право каждого человека, независимо от пола, хотя, как мы говорили, выбор женщины намного сложнее. Женщина, действительно выбравшая мужской тип жизни, достойна не меньшего уважения, чем женщина традиционной ориентации. Но в результате такого выбора и требования к ней становятся мужскими — по самому высшему счету. А именно этого и не выносит подавляющее большинство феминисток. Свободы они хотят полной — на всю мужскую катушку, а в ответственности — скидок на женственность, на слабость женской природы. Похоже, в реальной жизни бытовой феминизм — не четкий выбор мужского типа, но всего лишь трусливое уклонение от прямого и окончательного выбора, отказ от обретения женской идентификации в рамках возрастной инициации, застарелая хроническая девственность (в мифическом смысле).

Феминистки хотят представить эмансипацию частью глобального процесса освобождения человека. Этот механизм был запущен, когда граждане первых республик получили избирательное право и гарантии личных свобод. Первоначально гражданство предполагало наличие определенных цензов — национальных, имущественных, религиозных. Но постепенно ограничения снимались, и полноправное гражданство получили инородцы, иноверцы и прочие бывшие изгои — в том числе и женщины. В наше время это движение логически завершается борьбой сексменьшинств за свои права — в частности, за право юридически оформить однополую семью и усыновить или удочерить ребенка. Который по малолетству за свои права бороться пока не может. Таким образом, по мнению феминисток, эмансипация является одной из неотъемлемых частей прогрессивного развития демократии — а не симптомом загнивающего общества, как утверждал безумный Ницше. Но Ницше вовсе не считал эмансипацию единственным симптомом декадентства. В разлагающемся обществе, писал он, наряду с усилением эмансипации всегда развивается и неуважение к старикам. И действительно, положение наших пенсионеров наглядно показывает, частью каких именно процессов является нынешний феминизм.

Глубинные корни феминизма питаются застарелой женской обидой, тем мерзким «самоотравлением души», которое Ницше назвал французским термином ressentiment. Рессентимент есть определенная психическая установка, приобретаемая человеком (группой) в результате долгого (хронического) подавления «низменных» страстей (злобной зависти, ненависти, жажды мести). Подавление обусловлено запретом на удовлетворение (и даже проявление) подобных чувств, а запрет — осознанием полнейшего собственного бессилия, своей неспособности отомстить, заполучить предмет зависти или отреагировать каким-то иным образом. В результате извращается вся система моральных ценностей (так говорил Заратустра: слабость они называют заслугой, бессилие — добротой, трусливую подлость — смирением, подчинение ненавидимым — послушанием, неспособность отомстить за себя — прощением). Главным источником рессентимента являются, разумеется, не прямые обиды, злонамеренно нанесенные недоступными для мести «сильными мира сего». Бессильная зависть вырастает из постоянного сравнивания себя с другими, в бесплодных мечтах о невозможном уравнивании. Любое «проявление себя» сильного человека может восприниматься как личное оскорбление теми, кто заражен ядом рессентимента. И тогда: здоровый человек уже одним фактом своего существования оскорбляет калеку, сильный — слабого, умный — глупого, красивый — уродливого, талантливый — бездарного. Богатый оскорбляет бедного своим богатством и независимостью, а назойливая реклама постоянно поощряет эту черную завистливость, выросшую на благодатной почве лени и нежелания менять образ жизни. Коммунисты могут расслабиться — их учение воистину нетленно. Шариковская идея «отнять все и разделить поровну» действительно неискоренима.

Мужчина уже одним своим бытием оскорбляет женщину. Или точнее: женщину оскорбляет неравенство ее бытия с бытием мужчины. «Зависть к пенису», рассматриваемая более широко, есть зависть ко всему мужскому бытию, а не только к его главному символу. Так раб-негр мог завидовать белой коже плантатора — не потому, что она более красива или функциональна — но как символу, пропуску в другой (желанный) мир.

В неравенстве мужчины и женщины феминистки всегда выделяют лишь социальную сторону. Но мы сейчас говорим о естественном, природном (физическом) неравенстве. Почему естественное положение дел должно вызывать зависть? Как справедливо заметил Макс Шелер, в строго кастовом обществе рессентимент не может процветать. Там каждый заранее четко знает границы своего бытия, свой «потолок». Другое дело — так называемое «демократическое» общество, где теоретически любой человек может занять любое место — президента, миллиардера, лауреата Нобелевки или Оскара. Но реально он, как правило, не может практически ничего, кроме одного — сравнивать себя с первыми лицами, обиженно вопрошая — «ну почему он, а не я?!» Это, пожалуй, единственное осуществляемое право, которое дала ему демократия, разрушив всевозможные сословия и соответствующие ограничения. В том числе и гендерные.

Но хотим мы того или нет, историю уже не повернешь вспять. Сегодня нашим женщинам, наряду с другими правами, даровано и это проклятое право — право завидовать мужчинам. Подобная мысль кажется абсурдной, ведь все мы знаем — женщины почти всегда завидуют именно женщинам. Это так. Но — «звездным» женщинам; женщинам, живущим, по сути, мужской жизнью. Темная сторона демократии в том, что даже самое разрушительное право уже нельзя отнять. Но есть и светлая сторона — никто не может заставить нас пользоваться всеми нашими правами. Демократия — не источник рессентимента, а всего лишь благодатная почва для него. Наши желания в норме порождают не бессильную зависть, а активные усилия для их осуществления. Рессентимент — это сделанный выбор, может быть неосознанный, навязанный — но это личный выбор каждого человека.

Повторюсь еще раз: рессентимент — это плод не просто злобной зависти, но зависти именно бессильной. Зависти к тому, чего нельзя осуществить, даже приложив самые титанические усилия. Женщина не может стать мужчиной. Но зато она может (имеет право!) страдать от бесплодной зависти к мужской жизни. Нужно ей это отравленное право? Ведь еще можно от него отказаться — пока рессентимент не стал устойчивой психической установкой.

Справедливости ради, следует отметить, что у мужчин, вероятно, куда больше оснований завидовать женщинам[171]. Женщина порождает новую жизнь внутри себя — дух захватывает даже от простого написания этой фразы! Может быть, в недалеком будущем проблемой станет зависть мужчин к женскому бытию — столь же бессильная и бесплодная, как и феминистическая. Но сегодня мы имеем разрушаемую модель патриархального быта, со всеми трагическими последствиями этого распада. И одно из самых тревожных — снижение численности населения у «цивилизованных»[172] наций. Слово «вымирание» еще звучит преждевременно, но оно уже маячит где-то на горизонте.

Феминистки, конечно, вряд ли согласятся с этими выводами. А как же, спросят они, объяснить существование культов Великих Матерей в этом фаллоориентированном мире? А как же, наконец, матриархат, который, если верить сказанному, противоречит всему ходу человеческой истории? Я бы ответил так: на сегодняшний день не существует убедительных доказательств существования матриархата — по крайней мере, в том виде, который известен нам по мифу об амазонках. У нас нет оснований говорить о некогда существовавшей феминократии, то есть социальной власти женщин. На мой взгляд, в этом смысле матриархат еще более номинален, чем монархия в современной Англии. Он базируется на известном положении о том, что отцовство всегда сомнительно, тогда как материнство несомненно; и, пожалуй, это его единственная база. Именно поэтому в дописьменных обществах принадлежность к тотемному роду часто передавалась по материнской линии[173], подобно тому, как в нашей культуре отец дает детям свою фамилию. Но самое важное здесь не по какой линии, а какая принадлежность передавалась — а передавалась принадлежность к роду мужского тотемного предка. Отголоски того, что мы называем матриархатом, еще совсем недавно встречалось в обрядах аборигенов Австралии, Африки и Северной Америки. Владимир Пропп в своей книге приводит исследования Вебстера и Мэтьюза по данной проблеме: «Одно из назначений обряда было подготовить юношу к браку. Оказывается, что обряд посвящения при экзогамии производился представителями не того родового объединения, к которому принадлежал юноша, а другой группой, а именно той, с которой данная группа была эндогамна, то есть той, из которой посвящаемый возьмет себе жену. Это — австралийская особенность и, можно полагать, — древнейший вид посвящений. Раньше чем отдать девушку за юношу из другой группы, группа жены подвергает мальчика обрезанию и посвящению»[174]. И далее, по дописьменным племенам в Виктории: «Помощник (приобретаемый мальчиком) не должен относиться к родне посвящаемого: он избирается кем-нибудь из пришедших (на торжество) племен, в которое мальчик впоследствии вступит через брак»[175]. Тем или иным образом, принадлежность к тотемному роду часто передавалась по женской линии[176]. Практически то же мы встречаем и у Боаса в исследованиях обычаев североамериканских индейцев племени квакиутл. За посвящение юноши полагалось вносить определенную плату, которую вносил не его отец, а отец его будущей невесты. Память об этих обычаях мы можем встретить в сказочных мотивах «запродажи» сына — «отдай мне то, чего в своем доме не знаешь». Хочется подчеркнуть, что хотя при создании семьи жених вступал в род своей жены, а не наоборот, феминократией здесь и не пахнет. Выкуп за его посвящение платил отец невесты, как глава семьи и рода, номинально передающегося через женщину. Ничего неожиданного для нас тут нет. Как мы знаем, Антагонист (тот, с кем Герой (инициант) связан узами унаследования) в мифах встречается в основном в двух социальных ролях: как отец матери Героя (или царь его родины) — и тогда он стремится избавиться от наследника, пуская его в плавание по ночному морю; или как царь другой земли и отец Невесты Героя, который хочет уничтожить незваного претендента, задавая ему невыполнимые задачи. Здесь мы имеем дело с Антагонистом второго типа, царем и отцом Невесты времен так называемого матриархата. Сегодня передача рода по женской линии — уже пережиток далекого прошлого; при желании женщина может дать ребенку свою фамилию, но даже самая ярая феминистка не способна сделать ему отчество из своего имени. Кстати, евреи, один из древнейших народов планеты, до сих пор считают, что национальность человека определяет исключительно его мать (а не отец). Но значит ли это, что Израиль — матриархальное государство? Или что он был таковым во времена Моисея?

Вместе с пережитками матриархата в далеком прошлом остались и жуткие культы Великих Матерей. Ужасны были дары этих богинь. Двадцать четвертого марта, в День Крови, молодые жрецы Кибелы, Матери Богов, оскопляли себя — на празднике в честь богини-Матери и ее сына-любовника Аттиса. Такой же жертвы требовала от своих служителей и Астарта в Иераполисе. Эта жертва, как мы можем видеть, в точности повторяет смысл классического эдипального наказания. И потому мы имеем основания предполагать, что и обусловлено то же самое наказание тем же самым грехом — желанием единоличного обладания матерью в сочетании с сильнейшим табу инцеста. Видимо здесь и кроется разгадка того ужаса, который вселяли в мужчин Страшные Матери. Плюс весь комплекс переживаний, формирующих образ «плохой» матери — как это описано в объект-теории. То есть Страшная Мать для мужчин — результат негативной проекции; образ, обусловленный запретными желаниями. У женщин же в этот образ входят фантазии о некогда утраченной самодостаточности, которой обладали самки австралопитеков, не утруждавшие себя вытеснениями и прочими трансформациями прямых инстинктивных желаний.

Не менее страшны были для мужчин и богини-Девы — поскольку, как мы говорили, каждая неинициированная (недефлорированная) девушка несет в себе образ Страшной Матери. Охотнику Актеону достаточно было всего лишь не отвести глаз от наготы девственной Артемиды — и, превращенный в оленя, он был разорван на куски собственными собаками. Тут невольно вспоминается разрубленный на куски Осирис, который после собирания разрубленных частей недосчитался своего пениса. Разрывание на куски можно считать вариантом кастрации в максимально жесткой трактовке.

Ужасное женское начало, так наглядно выразившееся в образе зубастой вагины, всегда пугало мужчин. Иногда вместо зубов в сказках упоминаются лезвия («в теле принцессы есть лезвия»), что еще сильнее бередит в мужчине комплекс кастрации. Мы уже говорили, что юношеская инициация должна была разбудить в подростке Зверя, а женская — убить в девушке Страшную Мать. Сейчас мы можем добавить, что женская инициация должна избавить девушку от зависти к пенису, а юношеская — освободить мальчика от страха перед зубастой вагиной.

Весьма показателен в этом отношении миф о Персее. Это очень классический миф, содержащий в чистейшем виде все элементы универсальной схемы: царя-Антагониста, пророчество по поводу сына дочери, заточение девственной дочери — Данаи, непорочное зачатие от золотого дождя, плавание по ночному морю в бочке, вторую семью, поход к западному краю земли (в царство ночи, в страну страшных чудовищ и золотых яблок), волшебных помощников, испытание, битву с чудовищем, освобождение Волшебной Невесты, свадьбу, убийство старого Антагониста, воцарение — полный набор. Из подвигов Персея наиболее известны две его битвы — с Медузой Горгоной и с Китом — морским чудовищем, напоминающим рыбу. Эти подвиги неравнозначны. К поединку с Медузой Персея готовят сразу несколько волшебных помощников, снабжая его целым арсеналом волшебных предметов. Грайи показывают ему путь к острову Горгон. Нимфы дарят ему волшебную суму, крылатые сандалии и шлем Аида (Гадеса), то есть шапку-невидимку. Афина дает Герою отполированный бронзовый щит, в котором он должен увидеть отражение Медузы. Гермес вручает ему волшебный меч (серп), способный прорубить чешую Горгон, и постоянно помогает мудрыми советами. Но несмотря на все это, битва с Медузой — чрезвычайно опасное предприятие с весьма сомнительным исходом. На этом фоне битву с Китом иначе как убийством не назовешь. Прекрасно вооруженный Персей, ничем не рискуя, хладнокровно расправляется с практически беззащитным чудовищем. Два этих подвига соотносятся примерно так же, как поход с рогатиной на медведя — с охотой старых маразматиков из Политбюро в госзаказнике. Но тем не менее, надир — нижний экстремум мифологемы — это именно убийство чудовища (Дракона) и освобождение Волшебной Невесты (см. рис. 3 и рис. 7). А эпизод с Горгоной — всего лишь предварительное испытание волшебным помощником. Говоря языком русской сказки, Медуза Горгона — это баба Яга, у которой Персей таким оригинальным способом выбивает волшебный подарок — в награду за пройденное им испытание. И мы знаем, что это за подарок. Многие аналитики писали, что змееволосая голова Медузы символизирует женские гениталии. Здесь хотелось бы только добавить, что это голова с острыми клыками — огромными клыками существа, привыкшего пить живую кровь. Главная цель предварительного испытания Персея — освобождение юноши от страха перед зубастой вагиной, от страха перед женщиной. Освобождение от страха перед женщиной иногда рассматривают как освобождение от тяги к матери — по сути, это две стороны одного и того же процесса подростковой трансформации (поскольку источник этого страха и коренится в запретных инцестуозных желаниях). А после прохождения такого испытания битва с Драконом уже не представляет особых трудностей.

Характерно, что Персей и после всех побед не мог взглянуть в мертвые глаза Медузы. То есть он не проник в тайну женщины, не подчинил ее себе, но всего лишь научился некоторым способам обращения с этой смертельно опасной стихией. Также символично, что воплощающая зловещую сторону женских гениталий голова Медузы впоследствии украсила щит Афины — вечной девственницы, андрогинной богини с мужскими чертами характера. Не случайно именно этот древний символ использовал Рональд Лэнг в своем образном описании психоаналитического мифа:

Фрейд был героем. Он сошел в «Преисподнюю» и встретился там с абсолютным ужасом. Он принес с собой свою теорию, как голову Медузы, превратившую эти ужасы в камень. Мы, следующие за Фрейдом, обладаем знанием, с которым он возвратился и передал нам. Он выжил[177].

Патриархальное общество, построенное в результате многовекового совершенствования мужских и женских паттернов поведения, разумеется, было несовместимо с культами Страшных Матерей, требовавших оскопления от своих жрецов. Их просто обязаны были вытеснить мужские божества, менее кровавые и более дружественные. От них мужчины могли ждать не только защиты, но и помощи; тогда как у Великих Матерей, скорее всего, они просили лишь одного — оставьте нас в покое![178] И справившись с этим ужасом, мужчины без сожаления отринули прежних богинь. В храмах Чатал-Хююка, древнего неолитического города, стены украшались мужскими и женскими символами — головами быков и женскими грудями из известняка. Чатал-Хююк возник примерно девять тысяч лет назад и просуществовал более пятнадцати веков; археологические находки в нем свидетельствуют о постепенном вытеснении женских символов мужскими.

Еще радикальнее поступили строители древнейшего гигантского культового сооружения — Белого храма в Уруке. Известно, что древние зодчие предпочитали строить храмы в особых местах, располагающих к возвышенным настроениям. Поэтому при смене культа храм нового бога обычно воздвигали на месте прежнего храма, иногда в тех же стенах, и практически всегда — используя каменные плиты, колонны и другие элементы старого сооружения. Но только не в этот раз. Страх и неприязнь к Ужасным Матерям были так сильны, что древние месопотамские строители просто заложили кирпичами остатки старого храма, воздвигнув двенадцатиметровый зиккурат, и уже на нем возвели храм бога неба Ану. Это произошло в четвертом тысячелетии до н.э. Белый храм Ану можно считать великолепным символом нашего патриархального общества, в темном фундаменте которого, в бессознательном, наглухо заложенном слепыми кирпичами, до сих пор таятся страшные силы Великих Матерей, готовые вырваться на свободу и разрушить наш мир — к чертовой матери!

Патриархальность нашей цивилизации обусловлена именно страхом мужчины перед женщиной. Об этом писал еще Отто Ранк в работе «Травма рождения». Но если смотреть глубже, то боится мужчина скорее не женщину, а своего отношения к ней. Он страшится, что не сможет совладать со своими сексуальными желаниями, и неуправляемый Эрос разнесет вдребезги хрупкое здание нашей культуры.

Хотелось бы на этом и закончить блок, но нельзя не сказать еще об одном. Никого не должно вводить в заблуждение, что эта часть работы посвящена исключительно вариантам женской судьбы. И все же я занимался здесь в большей степени исследованием именно мужского восприятия женской психики, чем исследованием женской психики как таковой (но, разумеется, и ей тоже — мужские и женские судьбы слишком тесно переплетены и завязаны друг на друге). Хотя, наверное, все же бросается в глаза, что постоянно обращаясь к теориям мужчин-психоаналитиков, я практически игнорирую взгляды женщин на движущие силы их собственных судеб[179].

О чем бы человек ни писал — он всегда пишет о себе (о том, что находит в себе). Главное здесь — удержаться от иллюзий по поводу «общезначимости» высказываемых истин. Но поскольку человек не может быть абсолютным уникумом — я пишу одновременно и от лица определенного слоя людей, для которых справедливо то же, что справедливо для меня. «Слоя» не в том смысле, что в этих людях есть какие-то особые черты, присущие только им; просто как раз они и способны заметить и узнать в себе именно эти общечеловеческие черты.

Человек, которому мои мысли чужды, вряд ли дочитает текст до этого места. Если же дочитает — значит, я задел и его, дал ему повод для споров и опровержений. А его опровержения — это истины для его единомышленников. Так или иначе, но я действительно рад, что вы до сих пор со мной. Приготовьтесь — сейчас перед нами предстанет карта самого отчаянного и рискованного — то есть самого героического путешествия.


ШИЗОМИФ

Мифологичность шизофренического и мистического переживания

Прочитано 26 мая 2000 года на психоаналитической пятнице в Восточно-Европейском институте психоанализа


В предисловии я уже писал, что предлагаемые вам тексты не претендуют на истинность, что это лишь описание одного из способов видеть. Но перед подачей данного блока хотелось бы повторить это еще раз. И особо подчеркнуть — в этом тексте нет никаких клинических рекомендаций.

Реальная болезнь — сила страшная и разрушительная. Столкнувшись с ней, ни в коем случае не стоит уповать на магическую силу сомнительных экспериментов. Лучшее, что здесь можно сделать — найти психиатра[180], которому вы будете доверять.

Я действительно сомневался, стоит ли оставлять данный блок в этой книге. И все же, на мой взгляд, не лишним будет знать то, о чем здесь сказано. Естественно, не принимая эти идеи в качестве безусловных истин и тем паче в качестве рекомендаций.


В этой части цикла нам предстоит путешествие в одну из самых опасных и загадочных областей иной реальности, в зону иных, чуждых нам смыслов, объединенных общим названием — шизофрения, расщепление души[181]. Вы знаете, насколько близки образы шизофренического бреда образам мировой мифологии. Отто Ранк писал об этом еще в 1908 году в своей знаменитой работе «Миф о рождении героя»[182], первой книге по прикладному психоанализу. Юнг много лет исследовал этот феномен и получил ряд поразительных результатов, в том числе и свой знаменитый метод амплификации. Юнг видел причины «мифологичности» бреда в существовании архетипов коллективного бессознательного, неких типических способов восприятия, чувствования и мышления, присущих всем людям. Мы не будем обсуждать здесь эти вопросы; мы рассмотрим шизофреническое переживание как специфическую форму перехода, героического нисхождения в мир иной реальности, как психотическое переживание единого универсального мономифа.

Шизофреническое переживание есть переживание рухнувшего мира, поверженного мира, где зло всесильно. Но и любой миф есть результат расщепления — и, одновременно, процесс, направленный на устранение этого расщепления, на восстановление утраченного мира. Таков вывод исследований мифологии методами структурной антропологии. Крупнейший представитель этого направления Клод Леви-Строс писал, что миф начинается с фиксации противоречия, с фиксации противоположностей. Мы сравнивали этот момент с критической нехваткой, с угрозой миру, индивидуально-психическим коррелятом которой является неготовность человека к исполнению функций его новой социальной роли. Миф по Леви-Стросу — это «логический инструмент преодоления противоречий», «медиативный процесс», направленный на преодоление угрожающего раскола или, по крайней мере, на замену пары непримиримых противоположностей другой, менее опасной парой более близких «семантических оппозиций». Пользуясь методикой Леви-Строса, Греймас сделал ряд интересных выводов о симметрии морфологической схемы волшебной сказки Владимира Проппа, которую мы рассматривали в первой части данной работы (рис. 7).

Речь идет о парных функциях, таких как, например, недостаток и ликвидация недостатка, которые Греймас считает одной и той же функцией, взятой, соответственно, в прямом и инверсном виде. Особенно интересна здесь пара нарушение — восстановление общественного договора. Запрет при этом трактуется как вовлеченность Героя в общественные связи, выполнение им функций своей социальной роли. Старой роли, заметим; роли, из которой он уже вырос, от которой ему надлежит отказаться. Нарушение запрета и есть такой отказ; при этом Герой выпадает из всех социальных связей и оказывается в полном одиночестве, один на один со своей проблемой. Но в результате успешного прохождения всех испытаний Герой, ликвидировавший критический недостаток, приходит к свадьбе и воцарению, то есть к восстановлению общественного договора, к вовлечению в социальные отношения на новом уровне, в новой роли, с новыми обретенными способностями. Аналогичным образом мы и будем рассматривать сегодня шизофрению — как процесс раскола души и мира, как результат раскола и, одновременно, как попытку преодоления этого раскола, героическую медиативную попытку синтеза обновленного мира.

В настоящее время диагноз «шизофрения» объединяет несколько психических болезней, весьма различных по своим внешним проявлениям[183]. Здесь мы будем говорить лишь об одной из них — параноидной шизофрении, сопровождающейся бредом и галлюцинациями, в которых больного преследуют некие сверхъестественные существа, злобные и практически всемогущие. В контексте нашей темы прохождение полного цикла шизомифа предполагает нисхождение в безумие (то есть в бессознательное), психотические переживания героического противостояния злу и, наконец, ремиссию, выздоровление, возвращение в этот мир с новыми способностями. Но статистика шизофрении обнажает жестокую реальность жизни. Как вы помните, в мифологии Герой принципиально не мог проиграть битву с Драконом; в худшем случае он мог отказаться от возвращения в свой мир и становился новым хранителем завоеванного сокровища, то есть Антагонистом. Но он потому и оказывался невозвращенцем, что не мог отказаться от обретенного блаженства — недостижимого в мире, где царит принцип реальности. А в шизофрении мы видим, что подавляющее большинство кандидатов в Герои проигрывают эту битву и бесцельно скитаются в мире психотической реальности, мучимые отчаянием и страхом, заблудившиеся, потерявшие все ориентиры мира. Вспомните, в сказках о неукрощенной Невесте Герой никогда не бывает первым соискателем ее руки. Часто какой-нибудь овраг за замком царевны (дочери Антагониста) буквально усеян мертвыми костями несостоявшихся Героев. И шизофрения почти всегда есть психотический коррелят сказочной судьбы неудавшихся кандидатов, вымостивших своими костями триумфальную дорогу Героя. Но мы сегодня будем говорить не о правилах, а об исключениях из правил, о редких случаях спонтанной ремиссии. Это будет звучать гордо; но любителям мистических переживаний следует помнить, что вероятность такого возвращения довольно мала. И абсолютно непредсказуема, так как о шизофрении до сих пор ничего нельзя сказать достоверно. Все теории о причинах заболевания и благоприятствующих факторах являются лишь более или менее удачными попытками сгруппировать и суммировать огромную массу описательного клинического материала. То есть все они носят исключительно описательный характер; до сих пор неизвестен ген, вирус или токсин, ответственный за активизацию шизофрении. Мы не можем даже сказать, каков характер причины заболевания — физиологический, психологический или комплексный. Единственное, что мы можем — это анализировать описания непостижимых психотических процессов, сравнивая их со знакомой нам схемой все того же универсального мономифа.

Каждая психоаналитическая школа дает свое объяснение шизофрении[184]. Классический фрейдизм говорит о нарушении направлений движения либидо. Согласно ему, здоровый человек обладает сравнительно незначительным количеством свободного несвязанного либидо; почти все способное к перемещению либидо у него катектировано на объекты внешнего мира. У невротиков, в результате интенсивных вытеснений, определенное количество либидо отделено от своих объектов и переведено (частично) на невротические заместители. Но значительная часть либидо, снятого с проблемных объектов, так и остается свободной, несвязанной. Это делает невротика буквально обреченным на компульсивный, болезненно-гипертрофированный перенос, что так резко различает ситуации лечебного и учебного анализа. А психотик, согласно этой теории, вообще не способен ни на какой перенос; его либидо практически полностью снято с объектов внешнего мира и задействовано в энергетике внутренних страхов и фантазий. Таким образом, трансфер — мощнейшее орудие психоанализа — не может быть использован в терапии шизофрении, что сводит на нет эффективность классического фрейдизма в данной области.

Это, как мы уже отмечали, описательный подход — то есть возможно и правильный, но не предлагающий ничего позитивного. Так же описателен и рассмотренный нами подход аналитической психологии. Но несмотря на это, мы привлечем к нашим изысканиям и работы Юнга. Потому что у нас все же есть некоторые основания считать шизофрению лингвистическим расстройством. По этой же причине, видимо, так часто пишут о шизофрениках те, кто их понимает — мистики и поэты; то есть те, кто подобен им в этой гипероценке магической силы слов. Их всегда приятно читать, и особенно в периоды возрастных кризисов, когда мы сами подобны Героям и шизофреникам.

Более продвинутый подход к проблеме шизофрении предлагает теория объектных отношений (объект-теория), известная нам в основном по работам Мелани Кляйн. Согласно этой теории, основы будущей шизофрении закладываются в первые три-четыре месяца жизни, в так называемой параноидно-шизоидной позиции. Это совершенно особый период жизни. О шестимесячном ребенке мы смело можем сказать, что он уже человек — маленький, недозрелый, недоразвитый — но, в принципе, такой же человек, как и мы с вами. Но двухмесячный младенец — это нечто совсем иное. Он еще не способен фокусировать взгляд, то есть у него нет мира визуальных объектов. Его системы дыхания, кровообращения и пищеварения недоразвиты и не скоординированы между собой настолько, что даже тревога может вызвать у него кислородное голодание и удушье[185]. До трех месяцев в нем еще функционируют зародышевые системы циркуляции[186]. Даже форма его энцефалограммы становится человеческой лишь на третьем месяце жизни[187]. Все это прекрасно согласуется с теорией о гипертрофированной недоношенности детей поздних гоминидов, которая рассматривалась нами в предыдущем блоке. Эта физиологическая патология наших предков и породила всю культурную основу нашей жизни — семью, общество, идеологию, мифологию. А также — переживания утраты рая и горести жизни, греха, вины и наказания. Плюс разлад с собой и конфликт с обществом, неврозы, психозы и, конечно, шизофрению.

В первом приближении параноидно-шизоидная позиция — это период параноидных тревог и шизоидных защит[188]. Новорожденный младенец периодически испытывает стресс и сильнейший дискомфорт, который он воспринимает как нападение на себя, как агрессивное преследование со стороны внешнего мира. Любое неудовлетворение потребностей, любая фрустрация переживается им как нападение извне и вызывает в нем ответную агрессию. Переживание чередования то доверия к миру, удовлетворяющему потребности, то параноидной тревоги и агрессии по отношению к преследующим объектам, Мелани Кляйн трактует как взаимовлияние Эроса и Танатоса, либидо и влечения к смерти. Доверие к миру модифицирует тревогу преследования; от характера этой модификации и будет зависеть дальнейшая судьба человека. Уменьшение параноидной тревоги можно рассматривать как количественную проблему, описываемую в терминах обратной связи[189]. Мы будем считать, что система обладает обратной связью, если она активно реагирует не только на сигналы внешнего мира, но и на сигналы об изменении своего собственного внутреннего состояния. Или, выражаясь более технично, если управляющее воздействие на систему формируется как функция ее выходного сигнала. Рассмотрим схему активизации тревоги преследования у младенца в параноидно-шизоидной позиции (рис. 11).

Рис. 11. Схема активизации параноидной тревоги у младенца

Младенец испытывает фрустрацию, воспринимаемую им как нападение извне. Уровень тревожности повышается, он неосознанно сравнивается с нормальным уровнем, соответствующим удовлетворенности потребностей. Естественная оборонительная реакция младенца — агрессия. Но в результате негативной проекции (а параноидный — это и значит — связанный с проекцией) собственные агрессивные желания приписываются объектам внешнего мира. Это увеличивает страх перед ними и тревогу, ставшую параноидной, что в свою очередь увеличивает агрессию — и так далее, по механизму «порочного круга». Это типичная положительная обратная связь, то есть обратная связь, которая стремится увеличить расхождение между выходным уровнем системы и ее эталонным (нормальным) уровнем. Успокоить такую систему можно только сняв фрустрацию, то есть удовлетворив все потребности младенца. В процессе нормального развития обратная связь должна стать отрицательной; она должна гасить тревогу, вызванную угрожающими сигналами внешнего мира, а не бесконтрольно, панически увеличивать ее. Но для этого должен измениться сам характер реагирования на тревогу. У младенца, как мы видели, это агрессия.

Шизоидная защита заключается в расщеплении различных аспектов объекта, его «плохой» и «хорошей» сторон на два разных самостоятельных объекта. Для младенца первичный объект — материнская грудь — расщепляется на «хорошую», удовлетворяющую грудь и «плохую», отказывающую в удовлетворении, которая в результате негативной проекции становится еще и преследующей. А поскольку эмоции младенца экстремальны, хорошая грудь идеализируется, а плохая становится панически пугающей. Использование расщепления обусловлено несколькими причинами. Главные из них — боязнь причинить вред своей агрессией хорошему объекту и необходимость в хорошем объекте как защитнике от преследования плохого объекта. Кроме того, не следует забывать, что восприятие частей исторически предшествует восприятию целого. Когда мы говорим о каком-то предмете, мы имеем в сознании образ целостного объекта, и, значит, мы уже сконструировали этот образ из множества отдельных восприятий. Связь этих восприятий в единый образ, выделение его из общего потока восприятий, есть работа синтеза. Неизвестно, в какой мере врожденной является способность психики к такому синтезу. Вероятно, младенец начинает жизнь с несвязанных восприятий, из которых постепенно учится конструировать частичные объекты. Создать образ матери как целостного объекта, как личности, ребенок в параноидно-шизоидной позиции еще не способен. Но поскольку он вынужден оперировать частичными объектами, совершенно естественен его выбор критерия разделения — на хорошее и плохое, на приносящее, соответственно, или удовлетворение, или дискомфорт и тревогу. Принимая во внимание механизмы шизоидной защиты, мы можем детализировать схему активизации параноидной тревоги у младенца (рис. 12).

Рис. 12. Активизация эмоций младенца

Младенец испытывает воздействие внешнего мира, воспринимаемое им как фрустрация или удовлетворение. В случае фрустрации он, боясь разрушить первичный объект собственной агрессией, применяет экстремальные механизмы защиты, главным из которых является расщепление. Разделив первичный объект на «плохой» и «хороший», младенец фантазийно расправляется с плохим, применяя для этого два дополнительных механизма защиты — отрицание (то есть фантазийное уничтожение) и всемогущий контроль (то есть фантазийное управление угрожающим объектом). Проекция этих эмоций на плохой объект порождает параноидную тревогу. Хороший объект, напротив, идеализируется младенцем; позитивная проекция любви к нему вызывает доверие и к объекту, и ко всему внешнему миру. Постепенное накопление кредита доверия к миру позволяет преодолевать тревогу, а следовательно, и собственную агрессию.

На следующей стадии меняется как характер тревоги, так и характер используемых защит. В депрессивной позиции, длящейся примерно с трех до шести месяцев, расщепление перестает быть деструктивно патологическим. Младенец начинает, наконец, воспринимать мать как целостный объект, к которому он испытывает амбивалентные чувства. Он начинает понимать, что своей ненавистью и агрессией он причиняет вред не просто враждебному плохому объекту, но своей любимой матери, и это вызывает у него депрессивную тревогу, тревогу вины и сожаления. Одновременно с этим он испытывает стремление к репарации, к восстановлению поврежденного объекта. Трудности в прохождении этой позиции депрессивных тревог и маниакальных защит, как можно догадаться из названия, закладывают фундамент маниакально-депрессивных расстройств; но это уже проблема отношений с целостным объектом. А нас сейчас интересует период, когда острая параноидная тревога препятствует интеграции расщепленных частей объекта в целостный образ. Почему мы так подробно это обсуждаем? Дело в том, что сформировать личность, создать Эго, психика младенца может лишь одним способом, а именно — в бесконечных актах идентификаций, в непрерывном потоке взаимосвязанных проекций и интроекций, репроекций и реинтроекций. А идентификация с расщепленным объектом неизбежно ведет к формированию расщепленного Эго, к формированию светлой и темной сторон личности (рис. 13).

Рис. 13. Расщепление Эго при идентификации с расщепленным объектом

Младенец, как уже мы говорили, воспринимает фрустрацию как агрессивное нападение и отвечает на нее естественной ненавистью. Актом негативной проекции эта ненависть приписывается плохому объекту, который от этого в глазах младенца становится еще хуже. В акте интроекции, являющейся основой для идентификации с плохим объектом, темная сторона Эго становится еще более ненавидящей. Эта ненависть вновь репроецируется на плохой объект, с которым вновь идентифицируется младенец. Здесь мы опять видим пример положительной обратной связи, увеличивающей ненависть и тревогу до предельного уровня. Аналогичным образом, удовлетворенный младенец, общаясь с любящей матерью, формирует светлую сторону своего Эго, увеличивая любовь и доверие в актах позитивной репроекции и реинтроекции. Положительность обратных связей как бы разрывает мир младенца, предельно разводит его полюса. Ребенок воспринимает объекты и воздействия внешнего мира исключительно с позиций удовольствия и неудовольствия; и по этому принципу он радикально делит мир на черное и белое, на плохое и хорошее. Лишь когда доверие к миру сумеет ослабить и модифицировать параноидную тревогу, и младенец сможет интегрировать части своего первичного объекта в целостный объект — лишь тогда он сможет обрести целостное Эго. При условии, что он успешно пройдет параноидно-шизоидную стадию. Этому могут помешать, в основном, два фактора. Во-первых, врожденная агрессивность, конституциональная предрасположенность к деструктивным реакциям. Которая по любому, даже самому незначительному поводу дает такой мощный всплеск ненависти, что младенец не в состоянии справиться с ним должным образом. И, во-вторых, плохое обращение с ребенком и отсутствие любви, то есть постоянное наличие неудовлетворенных желаний, вызывающих параноидную тревогу при остром недостатке положительных эмоций, формирующих доверие к миру. А дальше все как в хорошо знакомой нам инстинкт-теории — неудовлетворительное прохождение фазы создает у ребенка параноидно-шизоидную фиксацию, к которой он периодически регрессирует со следующей стадии — когда депрессивная тревога становится невыносимой.

Дальнейшее развитие будущего шизофреника мы будем рассматривать в терминах экзистенциального анализа и антипсихиатрии Лэнга. Применение различных теорий для описания единого процесса — довольно спорный метод. Но в данном случае я считаю его вполне оправданным, так как рассматриваемые теории в описании генезиса шизофрении не противоречат друг другу. Просто разные школы рассматривают этот процесс с разных точек зрения; к тому же различные психоаналитические течения любят акцентировать внимание на различных возрастных этапах развития ребенка. Но Герой нашего шизомифа все равно пройдет все эти стадии, правда не всегда успешно.

Что же происходит с ребенком, потерпевшим поражение в прохождении параноидно-шизоидной позиции? Как мы уже видели, его Эго не обладает устойчивой целостностью; в критических ситуациях оно готово регрессировать и использовать расщепление, архаичную защиту дочеловеческого периода. И кроме того, такой младенец не испытывает фундаментального доверия к миру. Здоровое доверие ребенка к объектам его любви подразумевает уверенность в их константности и непрерывности, уверенность в способности объекта восстанавливаться после утраты. Ведь для младенца даже самый кратковременный уход матери, пропадание ее из зоны восприятия равносилен ее смерти. Только в депрессивной позиции он приобретает убеждение, что мать, выйдя из поля его зрения, все-таки продолжает существовать где-то сама по себе. Но младенец, неудачно прошедший параноидно-шизоидную позицию, не уверен в стабильности существования матери, как и всех прочих объектов. А поскольку его Эго формируется в актах проективной и интроективной идентификации, то он также не уверен и в себе, в стабильности своего собственного существования. Это состояние Рональд Лэнг называет онтологической неуверенностью, то есть бытийной неуверенностью, неуверенностью в реальности собственного бытия и в своем праве на это бытие. Онтологически неуверенный человек не может жить легко и естественно, без напряжения, в гармонии с миром. Для защиты и поддержания своего существования он постоянно должен прикладывать титанические усилия, истощающие его и приводящие к психотическому срыву. Его мотивации не просто сместились от стремления к удовольствию в сторону недопущения неудовольствия; но вся его жизнь представляет собой отчаянную борьбу за сохранение своей индивидуальности, постоянно подверженной смертельной опасности. В этом случае мы говорим о шизоидном типе характера, подразумевая под этим, с одной стороны, тревогу уничтожения, потери индивидуальности, а с другой — особый тип расщепляющих шизоидных защит. Нормальный человек может позволить себе спонтанность действий и эмоций; более того, он получает удовольствие от своей спонтанности. Он может самозабвенно отдаться чтению хорошей книги или просмотру фильма, то есть идентификации с Героем — поскольку ни на миг не сомневается в своей способности вновь обрести себя, вернуться к себе. Но для онтологически неуверенного шизоида это отнюдь не очевидно; он должен всячески избегать подобных опасностей. Он не может позволить себе подойти к кому-то слишком близко, боясь стать подобием любимого, а значит — потерять себя. И он не может позволить никому подойти слишком близко к себе — потому что любящий человек будет видеть его насквозь, сможет манипулировать им, то есть опять-таки разрушит его индивидуальность. В стадии психоза это часто выражается в очень распространенном бреде «стеклянного» тела. Любое чувство, направленное на него, шизоид воспринимает как разрушительное — причем любовь может быть даже более разрушительна, чем ненависть. Опасно даже простое внимание к нему, пристальный взгляд в его сторону. Он стремится стать непонятным, непостижимым, неуловимым, незаметным — то есть спрятать от всех свое «истинное я», уйти в себя. Он сознательно формирует некую личину, маску, предназначенную исключительно для общения с людьми. Лэнг называет эту структуру «ложное я». Согласно Лэнгу, главная линия раскола (между Я и не-Я) у шизоида проходит не между ним и внешним миром, а между ним и его телом, то есть вместо здоровой схемы:

(Я — ТЕЛО) (МИР) мы имеем схему: (Я) (ТЕЛО — МИР).

Тело становится не более чем одним из объектов внешнего мира, практически не имеющих отношения к жизни внутреннего я. Шизоид использует «ложное я» как автопилот, призванный обеспечить «низменные» потребности, обеспечить выполнение рутинных мирских дел, недостойных внимания «истинного я». В отличие от здорового я, воплощенного в тело и заброшенного в пространство и время этого мира, шизоид получает невоплощенное я, свободное от всех ограничений реальности. Внутреннее я живет всецело в фантазиях — и здесь оно всемогуще и неограниченно. Но чем более всемогущим становится «истинное я» в фантазийном внутреннем мире, тем более пустым и бесплодным становится шизоид в мире реальном. Динамика шизоидной стадии предполагает, что выстраиваемые защиты (все более радикальное обособление «истинного я» от реального мира) не ослабляют тревог преследования, а напротив, лишь усиливают их.

Однако здесь важно подчеркнуть следующее. Ретроспективно выстраивая историю болезни, мы рассматриваем шизоидную стадию как одну из фаз генезиса шизофрении. Эта латентная стадия, которая начинается после поражения младенца в параноидно-шизоидной позиции и может продолжаться несколько десятков лет, в течение которых человек воспринимается окружающими как совершенно нормальный, идеально удобный для всех. Непосредственно перед психозом шизоидная стадия переходит в кратковременную стадию анормального поведения, когда человек перестает быть удобным для всех. Он начинает раздражать окружающих, его поведение становится эксцентричным. Он воспринимается как человек «со странностями». Впрочем, эта стадия может пройти совершенно незамеченной — и тогда говорят, что психоз начался внезапно. Следующая стадия — непосредственно шизофрения, когда разногласия больного с окружающими по поводу реальности становятся очевидными. И затем (в самом благоприятном случае) — ремиссия (которая, как мы уже говорили, маловероятна).

Но это именно ретроспективный взгляд на историю болезни. Рассматриваемый сам по себе, шизоидный характер не есть болезнь; и также он не обязан быть стадией в генезисе психоза. Многие люди всю жизнь живут с шизоидным характером, а некоторые писатели и художники подобного склада не только успешно реализуют себя, но и добиваются заслуженного социального признания. Восточные религии и философии часто рассматривают развоплощение, отделение разума от тела не как тревожный симптом, а как желанную цель. Очевидно, что социально успешные писатели-шизоиды и восточные гуру в какой-то степени застрахованы от шизофрении именно тем, что они реально воздействуют на реальных людей, имеют с ними реальную связь и чувствуют ее. Иными словами, гуру, собравший группу последователей, понижает вероятность развития своего психоза — за счет повышения вероятности развития психических расстройств у своих учеников. Но мы не будем рассматривать здесь способы шизоидных компенсаций; шизоидный характер будет интересовать нас именно как стадия в генезисе шизофрении.

Ребенок, не сумевший успешно пройти параноидно-шизоидную стадию, вступает в латентную фазу развития шизофрении. На этом этапе он не дает родителям поводов для волнений и выглядит как все нормальные дети, а часто даже кажется более нормальным, чем они (более удобный ребенок и кажется матери более нормальным — подобно тому, как умной мы называем послушную собаку, и наоборот). Такой ребенок быстро развивается, рано начинает говорить, легко отлучается от груди и привыкает к новой пище, быстро усваивает правила гигиены, редко плачет — одним словом, не доставляет матери беспокойства. Это может означать, что ребенок боится проявлять свои собственные желания и настаивать на их выполнении; он существует, чтобы выполнять желания матери. Ситуация действительно страшная; но шизофреногенная мать воспринимает ее как прекрасную, а своего запуганного ребенка, не смеющего быть самим собой — как идеального. Требования и ожидания шизофреногенной матери формируют у ребенка первоначальную систему «ложного я». Негативные ожидания сформируют, соответственно, «отвратительного ребенка»; но, как правило, шизоидные дети очень «правильные», послушные, честные — то есть очень удобные для родителей и воспитателей. Из них вырастают такие же удобные для всех взрослые — со сложной системой «ложного я», отвечающей ожиданиям многих людей, которых шизоид считает опасными для себя. Но в какой-то момент баланс между полномочиями «истинного» и «ложного» я нарушается — «ложное я» становится все более автономным и контролирующим все больше аспектов бытия шизоида. «Истинное я» катастрофически теряет ощущение как реальности мира, так и собственной реальности. Использование экстремальных методов для возобновления ощущения собственной реальности (эксцентричность) и характеризует фазу анормального поведения.

Как мы уже говорили, эта фаза часто проходит незамеченной. «У меня шизофрения развилась внезапно»[190] — написала Барбара О’Брайен в своей книге «Операторы и Вещи». Женщина, скрывающаяся под этим псевдонимом, прошла через параноидную шизофрению и спонтанную ремиссию, и не только написала поразительный отчет об этом необыкновенном путешествии в безумие, но и высказала ряд весьма интересных мыслей по поводу шизофрении — на основании глубокого изучения данной темы. И это еще более показательно — что женщина, так красочно описавшая свой период анормального поведения, уже после выздоровления и изучения соответствующей литературы продолжала считать его вполне нормальным, здоровым. Хотя даже неспециалисту понятно, что панический ужас, описанный О’Брайен, был абсолютно неадекватен ситуации — реальной угрозе, которой подверглась ее карьера в фирме.

Наиболее подробно этот период, в котором «можно усматривать, с одной стороны, еще характерные особенности образа жизни пациента, а с другой уже предвестники психоза»[191], описал Людвиг Бинсвангер. Данная фаза, согласно Dasein-аналитике Бинсвангера, характеризуется критическим возрастанием напряжения между фантазийным всесилием внутреннего я и его реальным бессилием в реальном мире. Шизоид при этом возвращается к рассмотренной нами ранее младенческой защите — отрицанию. Он запрещает вещам мира быть такими, каковы они есть и, тем самым, разрушает непрерывность переживания мира. Здоровый человек принимает мир таким, каков он есть[192]; он готов принять даже то, что ему совсем не нравится. Само желание переделать то, что не устраивает, предполагает знание того, как это сделать, то есть знание того, каковы на самом деле вещи мира, и, следовательно, принятие их таковыми. Но шизоид на этой стадии не может ничего изменить в мире; он может лишь отрицать существование того, что его страшит, то есть запрещать ему быть. Исключение из переживания каких-то аспектов мира разрывает его переживание. Бинсвангер писал:

Именно неспособность примириться с непоследовательностью и беспорядком своего переживания, а вследствие этого постоянный поиск выхода для восстановления этого порядка, превращает жизнь наших пациентов в такое мучение… Dasein [здесь-бытие] фактически изводит себя в поисках иных выходов… Последний выход из положения проявляется исключительно в формировании экстравагантных идеалов, выдаваемых за жизненную позицию, и в безнадежной борьбе за сохранение этих идеалов и следовании им193.

Экстравагантность — это позиция совершенно особого рода. Это не просто постановка высоких задач, но, как пишет Бинсвангер, «подъем Dasein на высоту большую, чем та, что соответствует широте его эмпирического и интеллектуального горизонта»[194] — то есть постановка задач абсолютно нереальных. Другим свойством экстравагантности является ее экстремальность. Это значит, что горизонт экстравагантного поведения будет ограничен жесткой альтернативой «или—или» (третьего не дано). Если экстравагантный идеал заключается в обеспечении абсолютной безопасности, то его альтернативой будет смертельная опасность, панический ужас. Шизоид на этой стадии никак не может отказаться следовать своему идеалу; но и соответствовать ему он также не может. Невозможность соответствовать идеалу порождает сильнейшую тревогу; чтобы избавиться от нее, шизоид все усиливает свой идеал, делает его все возвышеннее, то есть все недоступнее, невозможнее. А это вновь усиливает тревогу по порочному кругу. Здесь мы опять видим систему с положительной обратной связью, но на этот раз не находится никакого природного ограничителя, и психика действительно идет «вразнос».

На стадии экстравагантности шизоид вновь возвращается к младенческому параноидно-шизоидному разделению мира на черное и белое, на плохое и хорошее (см. рис. 13). Но это как раз то, что характеризует миф — Герой всегда знает, кто друг и кто враг, и всегда знает, что врагу нет пощады. Миф, как мы говорили, отражает процессы трансформации психики в критические периоды переходов. Период анормального поведения — это и есть критический период ломки психики, когда шизоид уже не может удерживать психическое равновесие и неумолимо сползает в психоз. Формирование экстравагантных идеалов мы можем уподобить мифическому зову, который обращен к будущему Герою шизомифа. Вот как Лэнг описывает переживания пациента по имени Джеймс:

Он пытался утвердить свою индивидуальность эксцентричными идеями. Он был пацифистом, теософом, астрологом, спиритуалистом, оккультистом и вегетарианцем… Его «схема тела» простиралась за пределы рождения и смерти и размывала обычные ограничения времени и пространства. У него были всевозможные «мистические» переживания, при которых он чувствовал себя соединенным с Абсолютом, с Единой Реальностью. Законы, по которым, как он тайно «знал», управлялся этот мир, были всецело магическими. Хотя он и был по профессии химиком, «истинно» он верил не в законы химии и вообще науки, а в алхимию, черную и белую магию и астрологию… В воображении росло и набиралось фантастических сил (оккультных, магических и мистических) убеждение — характерно смутное и неопределенное… — что он не просто Джеймс из данного времени и пространства, сын таких-то родителей, но кто-то очень особый, имеющий чрезвычайную миссию, вероятно перевоплощение Будды или Христа[195].

Мистические идеалы и мистические переживания в период анормального поведения — не редкость. Ведь «истинное я» шизоида может действовать исключительно в фантазийном мире, а поскольку, пишет Лэнг, «объекты фантазии или воображения подчиняются магическим законам, они имеют магические, а не реальные взаимоотношения»[196].

Экстравагантный идеал призван выделить человека из массы по простейшей схеме Герой/обыватель. Но он совсем не обязательно ведет шизоида на баррикады или к иной дороге Героев. Часто подобные идеалы весьма обыденны. У пациентки Бинсвангера, которую он называет Эллен Вест, экстравагантный идеал заключался в похудании, приобретении стройности и изящности. Своему мощному телу, вместе с другими неудобными элементами мира, эта женщина просто «запретила быть». Она изнуряла себя постоянными диетами и слабительными в тщетной надежде разрешить конфликт толстая/худая и, таким образом, восстановить нарушенную последовательность переживания. Но конфликт был гораздо глубже — между реальностью мира, в который она заброшена, и ее фантазийным всемогуществом, ведущим к отказу принять мир таким, каков он есть. Эллен Вест, с детства мучимая проблемой смерти и небытия, в этой фазе перенесла свой экзистенциальный конфликт на тело. Называя вещи своими именами, мы можем сказать, что она пыталась решить проблему смерти с помощью слабительного. Барбара О’Брайен нашла свой экстравагантный идеал в деловой карьере. Только исходя из этого можно понять тот ужас, который она испытала, когда ее карьера оказалась под угрозой. Формирование экстравагантного идеала — это принижение глубокого бытийного конфликта, символическое перенесение экзистенциальных противоположностей в физиологическую или социальную сферу. Понятно, что конфликт в чуждой ему сфере решить нельзя — можно лишь усугубить его. Что, собственно, больные и делают.

Согласно схеме универсального мономифа, Герой, услышавший зов, должен перейти границу реального мира и войти зону иной реальности, в данном случае — в зону безумия, шизофренического бреда. Сравним эту схему с отчетом одного из пациентов Карла Ясперса:

Я считаю, что вызвал болезнь сам. При своих попытках проникнуть в иной мир я встретил его естественных стражей, воплощение собственной слабости и ошибок. Сначала я думал, что эти демоны — низшие обитатели иного мира, которые могут играть мной как мячом, потому что я вошел в эти края неподготовленным и заблудившимся. Позднее я подумал, что они — отколовшиеся части моего собственного разума (страсти), которые существуют близ меня в свободном пространстве и процветают на моих чувствах. Я считал, что они есть у всех, но люди не воспринимают их благодаря удачному защитному обману чувств личностного существования… Я хотел подвести себя ближе к высшим источникам жизни. Я должен был готовить себя к этому в течение длительного времени, вызывая в себе высшее безличное «я», так как «нектар» — не для уст смертного. Это воздействовало разрушительно на животно-человеческое «я», раскололо его на части… Я добился несвоевременного восхождения к «источнику жизни», и на меня обрушилось проклятие «богов». Я понял слишком поздно, какие темные стихии приложили здесь руку. Мне пришлось познать их после того, как у них оказалось уже слишком много сил. Пути назад не было. Теперь у меня был мир духов, который я хотел увидеть. Демоны выходили из пропасти, словно стражи Церберы, не допуская к неразрешенному. Я решил вступить в борьбу не на живот, а на смерть. Для меня в итоге это означало решение умереть, так как мне пришлось отстранить все, что поддерживало врага, но все это также поддерживало и жизнь. Я хотел войти в смерть, не сходя с ума, и встал перед Сфинксом: либо ты в бездне, либо я!

Затем пришло озарение. Я постился и этим путем проник в истинную природу своих соблазнителей. Они были сводниками и обманщиками моего дорогого личностного «я», которое оказалось настолько же ничтожной вещью, как и они. Появилось более крупное и понимающее «я», и мне удалось оставить старую личность со всей ее свитой. Я увидел, что эта прежняя личность никогда не смогла бы войти в трансцендентальные царства. Я ощущал в итоге ужасную боль, словно уничтожающий все взрыв, но я был спасен, демоны испарились, исчезли, умерли. Для меня началась новая жизнь, и с этого времени я чувствовал себя отличным от других людей. «Я», состоявшее из условной лжи, притворства, самообмана, образов воспоминаний, «я» такое же, как у всех других людей, опять росло во мне, но за и над ним стояло более значительное и понимающее «я», внушавшее мне нечто вечное, неизменное, бессмертное, нерушимое, которое с этого времени навсегда стало моим защитником и убежищем. Я считаю, что для многих было бы лучше, если бы они встретились с таким высшим «я», и что есть люди, на самом деле достигшие этой цели более легкими средствами[197].

Этот отчет, по сути, является еще одним описанием все той же схемы универсального мономифа; но он затемняет одно важное обстоятельство. А именно — что шизофрения есть полная и безоговорочная капитуляция «истинного я». Мы и раньше говорили, что нельзя перейти порог, нельзя войти на территорию бессознательного, не отключив или, по крайней мере, не ослабив тотальный контроль сознания. Но здесь это надо понимать совсем буквально. В какой-то момент, уже не справляясь со сверхзадачей — сохранением своей индивидуальности, «истинное я» формирует для этой цели экстравагантный идеал. Но и соответствовать этому идеалу оно тоже не может, а, следовательно, оно не может справиться и с лавинообразно нарастающим потоком тревоги. Выдержать это невозможно, и «истинное я» сдается, растворяется в «хаотическом небытии», прекращает существовать. При параноидной шизофрении я распадается на отдельные фрагменты, обладающие относительной автономией, а иногда и способностью вербально отражать свои комплексы. Именно эти отколовшиеся фрагменты я выздоровевший шизофреник и будет вспоминать как «образы» бреда, преследующие или помогающие. В данном случае под смертью я мы понимаем разрушение единства я, обусловленное не тотальным крушением, но разрушением лишь последних, «высших» его наработок, сложных механизмов рефлексии. Кроме того, при шизофрении теряется различение модальности переживаний, стирается грань между восприятием внешнего мира и фантазиями. Восприятия теряют здоровую монополию на чувство реальности; галлюцинаторные переживания, прекрасно структурированные и чрезвычайно значимые для шизофреника, становятся более реальными для него, чем все сигналы внешнего мира, в том числе и попытки врачей установить с ним контакт.

Таким образом, переход из фазы анормального поведения в психоз является полной капитуляцией я, отказом от попыток разрешения экзистенциального конфликта. Экстравагантный идеал изначально не выполнял возлагаемых на него функций, и его носитель неизбежно страдал от того, чего не мог и не хотел понять — от чего-то невыразимого и ужасного. Впадая в психоз, шизофреник, возможно, эмоционально даже получает некоторое облегчение, переходя от переживания непостижимого ужаса к злобным, но вполне конкретным преследователям — «плохим парням» или иным, порой самым невероятным «силам зла». Нетрудно заметить, что каждый исторический момент порождает свой бредовый «мейнстрим», свою «бредопопсу» — тот предпочитаемый «контент» бреда, который ищет и находит болезненная предрасположенность шизофреника. Можно сказать, что время диктует моду на определенные типы бредовых представлений.

По сообщению практикующего российского психиатра (речь идет только о тяжелых случаях, с госпитализацией), долгое время главным «преследователем» у нас был пресловутый КГБ — он следил, облучал, внушал мысли, замышлял козни. Затем эта «мода» резко пошла на спад, зато не менее стройными рядами в клиники хлынули «похищенные инопланетянами». Следующей волной пошли «зомбированные психологами» (время постоянных телешоу с Кашпировским, Чумаком и иже с ними). А когда прошла и эта «мода», в российской клинической статистике стал уверенно преобладать религиозный бред.

После всего сказанного о параноидной тревоге, обязательное наличие злобного и практически всемогущего преследователя не должно нас удивлять. Поразительно другое — то, что загнанный в угол шизофреник еще способен воспринимать это преследование как вызов себе, как зов на его личную борьбу со злом. А поскольку его образы экстремальны — это зов на борьбу с мировым злом в его наичистейшем виде. Иначе говоря, он может воспринимать ситуацию, используя героические паттерны универсального мономифа. Вот как описывает это О’Брайен: «пришельцу свойственны три основные характеристики: он имеет властные полномочия, обладает сверхчеловеческими способностями, и каким-то непонятным образом его сверхъестественность воспринимается вами как нечто вполне приемлемое и правдоподобное»[198]. «Здесь всегда присутствует бросающий вызов противник… Как ни странно, хотя противник обладает безмерной властью и сверхчеловеческими возможностями, параноика это не так уж смущает или потрясает. Будь этот враг хоть семи пядей во лбу, параноик тут как тут, и рвется в бой»[199]. Это, напомню, не отвлеченные теоретические рассуждения, но свидетельство бывшей больной.

С точки зрения шизомифа, возможность ремиссии определяется, в основном, двумя факторами — личным героизмом, то есть способностью воспринять преследование как вызов, а также соотношением преследующих и помогающих образов. Если в параноидно-шизоидной позиции «хорошее я» не было наполнено должным образом (см. рис. 13), то Герой шизомифа останется без волшебных помощников, один на один с преследователем-Антагонистом и, скорее всего, пополнит ряды безымянных павших Героев. То есть его капитуляция останется вечной, и он будет постоянно демонстрировать нам эту бросающуюся в глаза шизофреническую пассивность. Он будет избегать даже активных глаголов: «я вижу», «я делаю»; но будет говорить: «за мной подглядывают», «меня преследуют», «со мной хотят сделать плохое». Он уже ничего не сможет сделать самостоятельно. Если мы просыпаемся по утрам, то ему не дано даже этого — его будят. Все, что происходит с шизофреником, делают с ним Они — вездесущие и всемогущие силы зла.

Рональд Лэнг, о котором мы уже так много говорили, стоял у истоков антипсихиатрии — психотерапевтической практики, оценивающей шансы шизогероев на успех гораздо выше. Это связано с тем, что Лэнг считал генезис шизофрении обусловленным не физиологическими, но исключительно психологическими факторами[200]. Он придерживался сформулированной Грегори Бейтсоном теории «двойной связи», известной нам как «конфликт лояльности». Согласно этой теории, шизофреногенная семья характеризуется тем, что предъявляет ребенку принципиально невыполнимые, взаимоисключающие требования. Любое возможное действие ребенка, равно как и бездействие, неминуемо приведет его к конфликту с одним из родителей, ожидания которого относительно ребенка противоположны ожиданиям другого родителя. Бывает, что желания родителей совпадают, но при этом противоречат самой природе ребенка — например, когда родители страстно желают рождения мальчика, а рождается девочка (или наоборот). Несчастный ребенок при всем желании не способен соответствовать ожиданиям родителей. Выхода из этой ситуации нет; любое движение невозможно, как невозможно и само продолжение жизни. Шизофрения по Лэнгу как раз и представляет собой «особую стратегию, придуманную человеком для того, чтобы жить в непригодной для жизни ситуации»[201]. Кроме того, Лэнг считал само современное общество шизофреногенным, непригодным для нормальной жизни, кастрирующим потенциальные возможности, заложенные в каждом ребенке. С его точки зрения ненормальна как раз беспроблемная адаптация к патологическому обществу, а шизофренический маневр вполне естественен.

Бейтсон, автор теории двойной связи, как профессиональный антрополог не мог не заметить мифологичности шизофренического переживания — в смысле выстраивания бреда по классическому сценарию инициации (то есть по схеме универсального мономифа). Поэтому неудивительно, что он начал рассмотрение шизофрении именно с того, к чему мы подошли только сейчас, после последовательного рассмотрения генезиса болезни. Но зато сейчас мы уже вполне можем понять бейтсоновское описание шизофрении, которое для него изначально лежало на поверхности.

По-видимому, будучи низвергнутым в состояние психоза, пациент должен проделать определенный путь. Он, так сказать, пускается в некое первооткрывательское путешествие, которое будет завершено лишь по его возвращении в нормальный мир, в который он вернется с прозрениями, весьма отличными от тех, которыми обладают живущие в этом мире, никогда не отправлявшиеся в подобное путешествие. Некогда начавшись, шизофренический эпизод, по-видимому, имеет такой же определенный ход, как и церемониал инициации — смерть и новое рождение… С точки зрения такой картины, спонтанная ремиссия не вызывает вопросов. Она является лишь конечным и естественным итогом общего процесса. Нужно же объяснять неудачу многих, предпринявших такое путешествие, при возвращении из него[202].

Поставив диагноз больному обществу, Лэнг приходит к тому, что шизофренический уход в себя объявляет естественным и даже желательным. Отсюда становятся понятными его радикальные суждения.

Возможно, наше общество само стало плохо функционировать, и некоторые формы шизофренического отчуждения от отчуждения общества могут обладать социобиологической функцией, которую мы еще не распознали[203].

Расщепленный разум шизофреника может впустить свет, который не входит в неповрежденные, но закрытые умы многих здоровых людей[204].

Сумасшествие — не обязательно разрыв. Оно может стать также и прорывом. Потенциально это освобождение и обновление[205].

Это путешествие является не тем, от чего нам нужно излечиться, а естественным способом лечения нашего отвратительного состояния отчуждения, называемого нормальностью… В другие времена люди преднамеренно пускались в такое путешествие. А если они обнаруживали, что уже волей-неволей находятся в нем, то выражали благодарность как за особую милость[206].

Нам трудно комментировать эти мысли об отношениях шизофреника с общественным строем; для нас это еще очень свежая рана. Советская психиатрия действовала так, будто приняла на вооружение положение Лэнга о том, что шизофрения — естественная реакция честного человека на лживое общество. Людям, несогласным с идеологией коммунизма и практикой КПСС, уже на основании одного этого могли поставить специальные диагнозы — «сутяжно-паранойяльное развитие личности»[207] и «вялотекущая шизофрения». Протест против социальной несправедливости диагностировался как «бред сутяжничества», попытки жить не по лжи — как «бред реформаторства». Обостренное чувство собственного достоинства, желание справедливого жизнеустройства, уверенность в собственной правоте могли стать поводом для принудительного лечения. А несколько сеансов шоковой терапии могли надежно стереть грань между душевным здоровьем и безумием. В великолепной работе Владимира Альбрехта «Как быть свидетелем», ходившей в то время в Самиздате, разбирались типичные вопросы, задаваемые следователями. И одним из первых был такой: «Не замечали ли Вы в поведении обвиняемого К. каких-либо странностей?»[208]. Такие вопросы задавали и мне, хотя они, конечно, не имели никакого отношения к делу. Просто следователь мостил одновременно две дороги — одну в суд, другую — в психушку. Лэнг считал, что психиатр должен стать для больного сталкером, помощником и проводником в мире бессознательного. Но советские Хароны были скорее Сусаниными; они заводили беззащитных пациентов в непролазные дебри именно для того, чтобы оставить их там навсегда. «При современных достижениях науки уже через несколько дней ни один психиатр в мире не признает вас психически здоровым и не возьмется вылечить»[209], — говорили следователи. Здесь стоит привести также слова Валерии Новодворской, прошедшей через жернова советской карательной психиатрии: «Пока я жива, я буду настаивать не только на том, чтобы упразднить КГБ, но и на закрытии Института судебной медицины им. Сербского, почитая второе заведение не менее вредным и исторически преступным, чем первое»[210].

Словосочетание «карательная психиатрия» прочно вошло в нашу речь. Свидетельства очевидцев ужасают; но настоящий шок испытываешь лишь осознав истинные размеры советского «психиатрического ГУЛАГа». К сожалению, сегодня эта тема старательно замалчивается. Обобщить разрозненные свидетельства в разное время пытались Александр Подрабинек («Карательная психиатрия»), Владимир Буковский («Московский процесс», глава «Психиатрический ГУЛАГ») и Анатолий Прокопенко («Безумная психиатрия»). Книга Прокопенко, основанная на архивных материалах (ЦА МВД РФ, ЦХСД, АП РФ, ГАРФ), совершенно уникальна — по объему представленных и документально подтвержденных фактов. Описание искалеченных судеб чередуется в ней с обезличенными цифрами, причем последние звучат особенно убийственно: «Если во время первого пика поступления на СПЭ "политических" в 1961 году число вменяемых, обвинявшихся по статье 70 УК незначительно, но все же превалировало над числом признанных невменяемыми (20 к 16), то к третьему пику, уже в 1972 году, из 24 лиц вменяемыми было признано только 4 (см.: Российская юстиция. 1994. № 1)»[211]. В каждой отдельной трагедии можно подозревать случайность, роковое недоразумение — и лишь безличная статистика обнажает обкатанный механизм карательной системы.

Справедливости ради следует отметить, что карательную психиатрию, по-видимому, практиковали исключительно в специализированных лечебных учреждениях; то есть большинство советских психиатров непричастны к этим преступлениям.

Вернемся к Лэнгу. Он сравнивал переживания шизомифа с мистическими переживаниями восточных религий — но мы знаем, что схема мономифа едина и не ограничена рамками традиций Востока или Запада. Она охватывает гораздо более широкий спектр человеческих переживаний. Поэтому не обязательно быть знакомым с восточными учениями, чтобы оценить составленную Лэнгом карту шизофренического путешествия.

Вместо церемонии деградации психиатрического обследования, диагностирования и прогнозирования нам нужно подготовить для тех, кто к этому готов (согласно психиатрической терминологии, для тех, у кого вот-вот будет шизофренический срыв), церемонию инициации, через которую личность пройдет при полном общественном одобрении, погрузится во внутреннее пространство и время и вернется назад с помощью тех, кто там уже был. Говоря с психиатрической точки зрения, это бы явилось помощью бывших пациентов пациентам будущим по схождению с ума.

Вот что тогда последует:

I) путешествие из внешнего во внутреннее,

II) от жизни к своего рода смерти,

III) от движения вперед к движению назад,

IV) от временного движения к временной остановке,

V) от земного времени к времени вечному,

VI) от эго к «я»,

VII) от бытия вовне (после-рождения) назад в лоно всего сущего (до-рождения),

А затем последовательно обратное путешествие

1) от внутреннего к внешнему,

2) от смерти к жизни,

3) от движения назад к движению опять-таки вперед,

4) от бессмертия к неизбежности смерти,

5) от вечного ко времени,

6) от «я» к эго,

7) от космического утробного состояния к экзистенциальному перерождению.

… Вероятно, именно таким путем следует нам всем пройти в той или иной форме. Этот процесс мог бы выполнить существенную функцию в подлинно душевно здоровом обществе[212].

Все это чрезвычайно напоминает переживания участников Элевсинских мистерий — как они были описаны Карлом Кереньи в работах «Кора» и «Эпилегомены». Посвященные в эти таинства, как и пациенты Лэнга, обретали переживания «сверхиндивидуального», «они переживали судьбу органической жизни в целом как свою собственную»[213], обретали опыт «бытия в смерти»[214]. Шизогерой, как и любой инициант, проходит через символическую смерть (как утрату прежнего самоосознания) — в иной мир, в зону внутреннего пространства и времени. Надир мифологемы, который Лэнг называл «космическим утробным состоянием», соответствует Кэмпбелловскому «воссоединению (вос-со-един-ению) с Отцом» и «обожествлению». Воссоединение с Отцом в надире характерно для «Героя со скрижалями», Героя-законодателя. В отличие от Героя-воителя, который возвращается в свой мир с отнятой у Дракона Волшебной Невестой, Герой-законодатель приносит своему народу новые законы, откровения новых религий. В этом отношении мы можем рассматривать шизомиф Лэнга как мистерию индивидуальной религии.

Таким образом, схема Лэнга в общих чертах совпадает с рассмотренными нами схемами Кэмпбелла (рис. 3) и Проппа (рис. 7). А психотический характер переживаний шизогероев позволяет по-новому осмыслить утверждение Леви-Строса, что «миф есть медиативный процесс, направленный на устранения угрожающего раскола». Шизомиф, несомненно, есть психотический вариант универсального мономифа, хотя имеются и существенные отличия. Мономиф, как мы знаем, отражает бессознательные процессы трансформации психики, происходящие в периоды социально обусловленных переходов, в периоды возрастных кризисов человека. Во всех предыдущих блоках мы говорили именно об этом[215]. Психотический кризис может быть никак не связан с возрастными переходами — но это такой же кризис исчерпавшего себя способа бытия. Шизофреник должен радикально изменить себя, умереть и восстать полностью обновленным. Он переходит порог и оказывается в зоне иной реальности. В большинстве случаев он теряет при этом все ориентиры и навсегда остается в этом темном мире. Но если он все-таки выкарабкивается, он выходит из этого испытания совсем иным. Вот как это описано в отчете Джесси Уоткинса, пациента, пережившего шизофрению и спонтанную ремиссию.

Когда я вышел из больницы… я внезапно почувствовал, что все гораздо реальнее, чем было прежде. Трава зеленее, солнце светит ярче, а люди более живые, и я мог видеть их более отчетливо. Я мог видеть плохое и хорошее и все остальное. Я стал больше осознавать[216].

Мир становится более реальным, чем был до болезни. Все переживания поразительно обновляются; человек по существу узнает мир заново, восхищаясь им и изумляясь ему. Из-ум-ление по-старославянски и означало выход из ума, сума-с-шествие.

Мой друг прошел через психоз и ремиссию в те годы, когда о психоанализе в нашей стране никто и представления не имел. Сейчас трудно сказать, в какой степени эта ремиссия была спонтанной. Может быть, она была достигнута благодаря лечению, а может и вопреки ему. Я хотел бы процитировать его письмо ко мне, написанное после выхода из кризиса, в 1983 году. Стоит подчеркнуть это, так как аналитиков часто обвиняют в тенденциозном подборе материала, в навязывании пациентам своих теорий. Но в 1983 у нас была девственно стерильная почва, безусловно свободная от идей Лэнга и Кэмпбелла. И тем не менее письмо повторяет все ту же идею внутреннего путешествия:

В … со мной приключилось нечто этакое, необъяснимое, а значит, привлекательное. Вот этим таинственным «нечто» я и был поглощен настолько, что забыл обо всем. Короче — собой… В человеке, наверное, столько поназаложено способностей, что за одну грешную жизнь ему себя до конца не раскрыть. Всегда остаются тайны. Смириться? Я так и сделал. Но как быть, когда эта «тайна» вдруг начинает в тебе проявляться? Вот я и занялся ее разгадкой. Прости, если слишком «туманно».

Действительно, слишком туманно для нас; более того, три слова в этом коротеньком отрывке взяты в кавычки — а это означает, что под словом понимается не его буквальный смысл, а нечто иное. Слов русского языка просто не хватает для разговора об ином мире.

Наш разговор об Антагонисте проходил под знаком Сета. Два варианта женского выбора мы рассматривали как судьбы Афродиты и Мегары. Участь проигравшего Героя, заблудившегося в дебрях иных миров, можно связать с мифом о Беллерофонте[217], внуке Сизифа и правнуке Эола. Беллерофонт, как и положено Герою, прошел полный цикл мономифа. Он имел две семьи, его хотел убить царь-Антагонист, волшебная помощница — Афина помогла ему обрести волшебного коня — Пегаса. Он победил Дракона — Химеру и завершил цикл свадьбой и воцарением. Судьба Героя неразрывно связана с его конем, необычным даже по мифическим меркам. Пегас — дитя Посейдона и Медузы — родился из обезглавленного тела Горгоны в миг ее смерти. Он — конь поэтов, так как его копыта выбивали из скал источники, дарующие людям вдохновение (то есть измененное состояние сознания). Но когда гора Геликон, околдованная пением муз, стала подниматься в небо, именно Пегас остановил ее подъем — ударом все того же копыта. Иными словами, это сила, которая и сдвигает сознание, и останавливает это скольжение на грани потери чувства реальности. Беллерофонт и Пегас прекрасно иллюстрируют знаменитую аллегорию Фрейда — об отношениях сознания и бессознательного как отношениях всадника и коня.

Все было прекрасно; Герой достойно прошел предназначенные ему испытания и справедливо правил своим народом. Но дойдя до кризиса середины жизни, потеряв свою магическую ману, Беллерофонт не захотел стать очередным хранителем-Антагонистом — он решил вновь вступить на дорогу Героев. Клаудио Наранхо в своей работе «Песни просвещения» показал, что иногда это удается — но только самым величайшим из Героев. По-видимому, Беллерофонт был не из их числа. Он пожелал взлететь на Олимп на своем крылатом коне. Наглость, конечно, совершенно безумная. Дело Героев — бороться с чудовищами, то есть изменять то, что можно изменить. А боги были неизменными качествами древнего мира, характеристиками заброшенности в данное пространство и время. Мечта о прорыве на Олимп и вторжении в дела богов была типичным формированием экстравагантного идеала, постановкой заведомо неосуществимой цели. А постановка экстравагантной цели есть следствие отказа от осуществления обычных жизненных планов реального мира, следствие запрета аспектам мира быть такими, как они есть, и утраты непрерывности переживания. Приняв решение о полете на Олимп, Беллерофонт вошел в фазу анормального поведения, в предпсихотическое состояние. Греки прекрасно представляли, чем может закончиться пересечение запретного рубежа. Но Герой, принявший решение, уже не может остановиться — ведь он знает, что тормоза придумали трусы. Его могут остановить только боги. Зевсу ничего не стоило поразить Беллерофонта молнией — но он, похоже, тоже что-то знал про аллегорию отношений сознания и бессознательного. Зевс наслал на Пегаса неслыханную ярость, и конь скинул своего седока. Тревога и агрессия замкнули порочный круг положительной обратной связи. От удара о землю Беллерофонт потерял рассудок и до самой смерти блуждал в темных лабиринтах бессознательного — что в данный момент и делает большинство шизофреников. И даже ребенку ясно, что отчаянная попытка бывшего Героя была заведомо обреченной. Но Герой не знает слова «нет»; он не может отказаться от своего замысла, от своей судьбы.

И, наконец, я хотел бы завершить цикл об индивидуальных жизненных кризисах древним индейским мифом — о столкновении охотничьих племен с традициями индивидуального шаманства и племен земледельческих, в которых уже сформировался институт жречества. Судьба свела эти племена на одной земле, и между жрецами и шаманами тут же начались конфликты. Предмет спора всегда был один — чья магия сильнее? Шаманы стали хвастаться, что их сила способна заставить Солнце и Луну покинуть небо. Жрецы не оспаривали этого, но просили шаманов воздержаться от своей похвальбы — ведь вернуть светила на небо будет гораздо труднее, чем погасить их. Однако шаманы продолжали хвалиться, и не успокоились, пока на небе не осталось ни Луны, ни Солнца. После этого они совершили свои ритуалы, но (как и предполагали жрецы) не смогли вернуть утраченные светила. Землю покрыла беспробудная ночь. Затем жрецы принесли жертвы и пропели молитвы — с тем же результатом. Позвали животных — и животные принесли дары и совершили свои обряды. Но все было тщетно. Земля умирала.

Тогда верховный жрец стал петь ритуальную песню, и из земли появились четыре холма. Люди и животные стали танцевать вокруг них, и холмы стали расти, пока не доросли до неба. По ним люди и животные поднялись на небо — и нашли там новую Землю — с новой Луной и новым Солнцем. На этой новой Земле мы и живем сегодня.

А прежний (родной) мир утерян нами безвозвратно. Мы можем сколько угодно мечтать вернуть юность или детство (или даже бессознательно желать вернуться в утробу матери), но нам не дано возвратиться на свою Родину; мы — вечные изгнанники. Мы привыкаем к новому миру, чтобы тут же его потерять. Потому что мир (как учит Хайдеггер) — не совокупность наличных вещей, независимых от человека. Мир есть условие допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела. Именно понимание взаимосвязей всей целостности бытийных отношений и делает возможным такую встречность внутримирового сущего. Можно сказать, что мир обусловлен нашим пониманием отношений между переживаемыми феноменами. И этот мир рушится с каждым возрастным кризисом. Мы покидаем гибнущие миры ради новых, а мифология и психоанализ учат нас — смотреть вперед и не жалеть о былом.


МАРКСИЗМ: ВРЕМЯ СНОВИДЕНИЙ

Внутренние противоречия марксистского восприятия времени и их отражение в текстах Андрея Платонова. Мифы сотворения и конца света. Современная эсхатология

Прочитано 17 и 24 мая 2004 года в Санкт-Петербургском гуманитарном институте (Институте психологии и сексологии)


Вечный Жид

С распадом идеологической машины КПСС неминуемо должны были выплеснуться все зажатые аффекты, должны были высказаться все мысли о злобных коммунистах и обманутых массах, о демонических вождях и одурманенном народе. Но сегодня, наконец, можно попытаться вновь воссоздать картину смутного времени первых лет советской власти — уже не как обвинительное заключение, но как относительно беспристрастный исторический обзор[218]. Памятником, запечатлевшим «настроение эпохи», я выбрал прозу Андрея Платонова. Многие художественные произведения тех лет отразили это неприкаянное время в своих смысловых сюжетах. Но практически все новые сюжеты описывались старыми средствами, обычным языком (то есть дореволюционным; но одновременно — и привычным нам). А у Платонова «свидетельствует» не только общий смысл текстов, но и их составные единицы; сам язык его произведений является «говорящим». Путеводной нитью нашего исследования будут «Котлован» и «Чевенгур» — самые пронзительные и трагические произведения, описывающее Россию эпохи великих социальных потрясений.

В этих текстах мы видим поразительный, поистине устрашающий энтузиазм пролетариата, готовность во имя общего дела отвергнуть все житейские блага и пожертвовать жизнью — и своей, и чужой. И это — на фоне безысходного смирения крестьян перед неизбежной судьбой, по сути — перед самой смертью. Таким образом, мы не можем говорить о «героическом времени» России, о пассионарном толчке, разбудившем россиян. Одержимость пролетариата была обусловлена именно идеей, овладевшей массами — то есть марксизмом[219]. Разумеется, воодушевление идеей требует определенного уровня пассионарности. Но если в фазе подъема идея объединяет этнос, то в фазе надлома она разделяет народ, делая носителей противостоящих идеологий непримиримыми врагами. Обычно объединяющая идея осуществляется в войне-экспансии, а разделяющая — в гражданской войне. Марксизм расколол Россию, и страшная братоубийственная война стала прямым следствием этого раскола. И если бы войной (или даже красным террором) все закончилось! Репрессии и поиски «врагов» продолжались все семьдесят лет коммунистического беспредела. Коллективизация (истребление крестьянства) кажется прямым ответом на вопрос Фрейда из работы «Недовольство культурой»: «что предпримут Советы, когда истребят всех буржуев?» Причем коммунисты дали ответ на год раньше (1929), чем Фрейд задал свой вопрос (1930).

Маркс, несомненно, создал великолепную экономическую концепцию. Но сложная научная идея в принципе не способна овладеть массами. Для этого нужна идеологическая форма, построенная на основе исходной научной теории путем ее упрощения и вульгаризации. Упрощение (популяризация) теории порождает иллюзию ее понимания. Кроме того, упрощение выполняет и еще одну, не менее важную задачу — идея, первоначально изложенная как гипотеза, достигнув массы, превращается в единственно верную, все объясняющую истину. И горе всему тому, что не согласуется с ней.

Но для овладения массами (достижения одержимости) этого еще недостаточно. Необходимо изложить теорию в форме программы, плана конкретных действий, направленных на осуществление глубочайших человеческих желаний. Мы знаем, что «глубочайшие» желания психоанализ традиционно считает асоциальными. Это как будто не согласуется с планом построения общества братства и справедливости (то есть общества высокой сознательности, высокой социальности). Но идея создания совершенного общества автоматически возрождает архетипическую идею возврата к истокам, к утраченному раю, к золотому веку. А золотой век, как мы скоро увидим, отличает не только свобода от нужды[220], но и свобода от социальных запретов.

Здесь мы впервые столкнулись с тем, о чем всегда смутно догадывались — марксизм в России был не экономическим учением, но скорее религиозным культом. Он имел такое же отношение к экономическим наукам, как немецкий национал-социализм к антропологии. Именно примитивная (архаическая) идеология и порождает фанатиков массовыми тиражами, а научная (или псевдонаучная) теория является в данном случае лишь весьма сомнительным прикрытием.

То, что на самом деле завладело в начале века душами масс, по сути было возрождением архетипического мифа о конце света и обновлении мира. «Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мира — мифом о справедливом герое-искупителе (в наше время это пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира»[221]. Героическая миссия пролетариата заключалась в том, чтобы положить конец существующему времени, завершить историю, разрушить неправедный мир — и начать новую (неисторическую, вневременную) жизнь, то есть вернуть на грешную землю золотой век (рай, время оно, первовремя, правремя)222. Время, когда деревья были большими, природа — дружественной, а люди — бессмертными.

В этнологии подобные движения называются милленаризмом[223]. В узком смысле милленаризм — это учение о будущем тысячелетнем царстве Христа; более широко — совокупность идей о грядущем золотом веке. Строго говоря, практически любая система социальных идей обещает где-то в далеком будущем освобождение и благоденствие[224]. Но нас сейчас интересуют религиозные движения, заявляющие о близком конце света и последующем рае (непосредственно в этой жизни). Таковым было и раннее христианство. А как еще современники Иисуса могли понять слова своего учителя: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем»[225]. И почти те же слова повторил через два тысячелетия герой платоновской хроники «Впрок»: «я надеюсь, что коммунизм наступит скорее, чем пройдет наша жизнь»[226].

Марксистский культ стал правопреемником христианского не только в том смысле, что его движущей силой стали отведенные от религии целепрегражденные сексуальные влечения. Важнейшую роль сыграла здесь и преемственность архетипической идеологии; но об этом мы еще будем говорить. Здесь хотелось бы лишь обратить внимание, что российский марксизм первых лет советской власти обращается непосредственно к архаической вере в скорый возврат золотого века — и это типично для него. Христос (в приведенной выше евангельской цитате) делает то же самое — но позднему христианству это уже чуждо.

Свидетельство Матфея о том, что кто-то из очевидцев казни Христа доживет до конца света, породило легенду о Вечном Жиде — чрезвычайно популярную, но, естественно, так и не ставшую канонической. Ожидаемое учениками Христа светопреставление не наступило; и если Жид действительно Вечный — то никогда и не наступит. Если, конечно, не разобраться с вечностью.

Легенда о Вечном Жиде стоит того, чтобы рассмотреть ее подробнее. Эту историю пересказывают уже не менее полутора тысячелетий. «Пожалуй, первое свидетельство о нем можно прочитать в "Леймонарьоне", сборнике историй, написанном в VI веке Иоанном Мошасом из Дамаска. Мошас рассказывает о встрече одного монаха с оборванным эфиопом, который сказал ему: "Я тот, кто Творца мира, Господа нашего Иисуса Христа, идущего на казнь, ударил по лицу"»[227]. Начиная с XIII века, легенда распространяется по всей Европе и становится популярнейшим литературным сюжетом. В разных странах Вечный Жид появляется под разными именами; его называют «в Англии Картафилусом, в Италии — Боттадио (или Бутадеус, то есть ударивший Бога; говорили, что он ударил влекомого на казнь Христа сапожной колодкой), во Франции и Бельгии — Исааком Лакедемом, а в бретонских легендах — Будедео (толкнувший Бога)»[228]. На закате средневековья общеупотребительным становится немецкое Агасфер. Сергей Аверинцев считал, что «Агасфер» является латинской калькой (Ahasuerus) с еврейской транскрипции имени персидского царя Ксеркса, взятого из библейской истории об Эсфири[229].

Несмотря на все национальные различия, суть легенды везде одна и та же: оскорбивший бога «обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа»[230]. Можно сказать, что легенда назначила Агасфера стражем истории, стражем сего мира. В новую жизнь, в светлое будущее можно было попасть лишь перешагнув через его труп. Вернее, естественный ход истории должен был когда-нибудь в отдаленном будущем привести Агасфера на Страшный Суд живым — чтобы там он, наконец, вновь встретил Христа и был прощен. Но ведь любой процесс можно форсировать… В своем исследовании Виталий Скуратовский пишет, что в средние века «в Германии народ несколько раз громил еврейские кварталы, отыскивая будто бы прятавшегося там Агасфера»[231].

На первый взгляд это звучит несколько странно — разве можно убить Вечного? Но возможно, в народном предании «вечный» значило лишь «не умирающий естественной смертью». То есть Агасфера при желании можно было убить. Только зачем? Чтобы отомстить за Христа? Но сама жизнь Вечного Жида была страданием и вечным отмщением. Агасфер должен был умереть совсем по другой причине — чтобы очистить путь Христу; ибо именно он вечной помехой стоял на пути второго пришествия. И каждый раз, когда жизнь народа становилась совсем уж невыносимой[232], вновь пробуждалась и набирала силу мечта о конце света и обновленном мире. Задолго до христианства конец света представлялся универсальным решением всех актуальных проблем, кажущихся неразрешимыми.

Каждый раз, когда исторические события приобретали масштаб катастрофы, римляне приходили к убеждению, что Великая Година близится к завершению и Рим находится накануне гибели[233].

Это вполне естественно; как справедливо заметил Тэрнер, «часто в истории понятия катастрофы и кризиса связываются с тем, что можно назвать "немедленной коммунитас"»[234].

Но в средние века немцам так и не удалось отыскать Агасфера. Судя по газетным сообщениям, последний раз его видели в США в 1868 году. В Европе легенду о Вечном Жиде перестали серьезно воспринимать гораздо раньше. Кто бы мог предположить, что в XX веке он объявится вновь? Но он объявился, и вы, конечно, вспомнили где — а если и не вспомнили, то наверняка догадались (и не ошиблись). Агасфер был зарублен петлюровцами на берегу Днепра в 1919 году. Конец света, о котором так долго говорили христиане, совершился.

— Жид? — спросил атаман с веселым удивлением.

— Жид, — ответил скиталец.

— А вот поставьте его к стенке, — ласково сказал куренной.

— Но ведь я же Вечный! — закричал старик.

Две тысячи лет он нетерпеливо ждал смерти, а сейчас вдруг ему очень захотелось жить.

— Молчи, жидовская морда! — радостно закричал чубатый атаман. — Рубай его, хлопцы-молодцы!

И Вечного странника не стало[235].

Стоит вспомнить и контекст этой новой легенды. Остап Бендер рассказал ее в купе литерного поезда в ответ на другую историю. Журналист Гейнрих, «наемник капитала», утверждал, что революция ничего по сути не изменила, что надежды на обновление мира тщетны, что, всколыхнувшись, страна вскоре вновь вернется к своему привычному равновесию. История человечества отнюдь не закончилась, напротив,

история начнется сначала, и никакой марксизм этому помешать не может. Все повторяется. Будет и потоп, будет и Ной с тремя сыновьями, и Хам обидит Ноя, будет и Вавилонская башня, которая никогда не достроится, господа. И так далее. Ничего нового на свете не произойдет. Так что вы напрасно кипятились насчет новой жизни… Все, все повторится! И Вечный Жид по-прежнему будет скитаться по земле…

— Вечный Жид никогда больше не будет скитаться! — сказал вдруг великий комбинатор, обводя собравшихся веселым взором[236].

И это совсем не кажется совпадением. Наоборот, было бы странно, если бы в литературе революционной эпохи не появилась бы легенда о смерти Вечного Жида. Ведь были же в советской России воздвигнуты пять (!) памятников Иуде Искариоту, как выдающемуся богоборцу и революционеру, несправедливо шельмуемому буржуазной культурой. Но Иуда для коммунистов — лишь история, дней минувших анекдоты. Иное дело Агасфер — замок на дверях рая, не дающий открыть заветную дверь. Вечный Жид должен был умереть — но так, чтобы никто не смог найти его могилы. Так и случилось — редкая птица долетит до середины Днепра…

И вряд ли можно считать случайностью, что в платоновском «Чевенгуре» также упоминается Вечный Жид — в начале романа Дванов попадает в плен к анархисту Мрачинскому, автору книги «Приключения современного Агасфера». Герой этой книги живет «один на самой черте горизонта»[237]. Он уже не ходит меж людей, но стремится скрыться подальше от них — видимо, предчувствуя неотвратимое приближение конца света и собственной смерти. Смерти лютой, насильственной — ведь наказание Агасфера в том и заключалось, что он не мог умереть своей (естественной) смертью.

Карго-культы

Но вернемся к архаическому милленаризму. Наиболее яркими его представителями стали карго-культы[238] Новой Гвинеи и Меланезии. Эти учения предсказывают

неизбежное пришествие сказочной эры изобилия и блаженства. Местные племена станут вновь хозяевами своих островов и не будут вынуждены работать, ибо их умершие предки вернутся на великолепных кораблях, переполненных товарами, наподобие тех гигантских грузовых судов, которые белые встречают в своих портах. Поэтому большинство этих культов, связанных с кораблями, требуют, с одной стороны, уничтожения домашних животных и инвентаря, с другой — сооружения обширных складов, где будут размещены привезенные умершими товары… Начнется новая эра земного рая, и все приверженцы этого культа станут бессмертными. Некоторые культы предполагают также оргиастические действия, так как запреты и санкционированные традицией обычаи теряют силу и уступают место абсолютной свободе. Таким образом, все эти действия и верования объясняются мифом о светопреставлении, за которым последует новое сотворение мира и наступит золотой век239.

В большинстве случаев такие движения возникают в те исторические периоды, которые во многих отношениях «гомологичны» лиминальным фазам важных ритуалов в стабильных и воспроизводящихся обществах, когда основные группы или социальные категории в этих обществах переходят из одного культурного состояния в другое. И эти движения, несомненно, суть явления перехода. Вероятно, по этой причине во многих из них столько элементов мифологии и символики заимствовано из традиционных rites de passage [обрядов перехода] тех культур, в которых они возникли, или же тех культур, с которыми они находятся в непосредственном контакте…

многие движения фактически обязывают своих членов уничтожать их имущество, чтобы приблизить наступление того совершенного состояния единения и общности, к которому они стремятся[240].

Собственно, именно это мы и видим в Платоновском «Котловане» — крестьяне в состоянии какого-то жутковатого транса режут и буквально пожирают родную скотину. В этой ужасающей трапезе явственно проступают черты тотемического ритуала (не случайно Платонов сравнивает ее с причастием). Причастие (причащение, евхаристия) есть таинство[241] вкушения вина и хлеба, которые суть кровь и тело Христа. В результате этого обряда причащенные становятся стелесниками Иисуса. В межлитургические периоды душа отягощается мелкими повседневными грехами, и ей необходимо причащение — как периодическое очищение (обновление). А после очищения можно вновь продолжать греховные утехи.

Но у Платонова все гораздо трагичнее. Вкушается не просто «избыточный» продукт — уничтожается под корень весь экономический базис крестьянского существования. После такого ритуала можно сразу ложиться в гроб (что крестьяне и делают) и помирать — потому что надеяться больше не на что. Рационального выхода из этой ситуации нет. Лежа в гробу, можно уповать лишь на чудо.

Ликвидировав весь последний дышащий живой инвентарь, мужики стали есть говядину и всем домашним так же наказывали ее кушать; говядину в то краткое время ели, как причастие, — есть никто не хотел, но надо было спрятать плоть родной убоины в свое тело… Они не могли расстаться со скотиной и уничтожали ее до костей, не ожидая пользы желудка. Кто вперед успел поесть свою живность или кто отпустил ее в колхозное заключение, тот лежал в пустом гробу и жил в нем, как на тесном дворе, чувствуя огороженный покой[242].

Понятно, что крестьяне колхоза имени Генеральной Линии (в отличие от меланезийцев) уничтожают скот вовсе не от радужных чаяний. Но смысл здесь тот же — скот режут потому, что в будущем он не будет нужен. Будущего просто не будет. Конец света предполагает и конец исторического времени.

Иосиф Бродский в своем послесловии к «Котловану» писал о «фиктивном мире», «сюрреализме», «философии абсурда». Но это другая сторона проблемы. Мифическое восприятие действительности вело к конкретным действиям в реальном мире. Массовая резня скота в «Котловане» — не только символическое действо; это еще и правдивое отражение реального положения дел в советской России. В период с 1928 по 1933 год поголовье лошадей в стране уменьшилось в 2,2 раза; крупного рогатого скота — в 1,8; свиней — в 2,2; овец — в 3 раза. Восстановить уровень животноводства 1928 года удалось лишь в пятидесятых. Следствием аграрной политики ВКП(б) стал страшный голод 1932—1933 годов. Не случайно аббревиатура ВКП(б) в те годы расшифровывалась крестьянами как Второе Крепостное Право (большевиков).

Здесь необходима хронологическая привязка. В «Котловане» (1929-1930) описаны события конца 1929 года, когда начался второй, самый жестокий этап коллективизации — «сплошная» коллективизация. Последствия ее общеизвестны. В первые два месяца 1930 года вспыхнули 1082 крестьянских мятежа (350000 участников), в марте — еще 1650 (500000 участников). Только страх, что части рабоче-крестьянской красной армии, участвующие в подавлении крестьянских волнений, перейдут на сторону восставших, вынудил коммунистов снизить темпы коллективизации.

Массовый убой скота описан и в «Поднятой целине» Шолохова — камертоне коммунистической идеологии, по которому советские люди должны были сверять свое отношение к методам и результатам «Великого перелома».

С легкой руки Якова Лукича каждую ночь стали резать в Гремячем скот… Резали быков, овец, свиней, даже коров; резали то, что оставлялось на завод... В две ночи было ополовинено поголовье рогатого скота в Гремячем. По хутору собаки начали таскать кишки и требушки, мясом наполнились погреба и амбары… «Режь, теперь оно не наше!», «Режьте, все одно заберут на мясозаготовку!», «Режь, а то в колхозе мясца не придется кусануть!» — полез черный слушок. И резали. Ели невпроворот. Животами болели все, от мала до велика. В обеденное время столы в куренях ломились от вареного и жареного мяса. В обыденное время у каждого — масленый рот, всяк отрыгивает, как на поминках; и от пьяной сытости у всех посоловелые глаза[243].

Убой скота принял массовый характер[244].

Внешнее сходство налицо. Но у Шолохова убой — прямой акт злостного вредительства, открытое выступление против советской власти.

Это опять кулак нам палку в колеса![245]

Он думает, что он быка режет, а на самом деле он мировой революции нож в спину сажает![246]

Было постановление ЦИК и Совнаркома, и на этот счет там прямо сказано: на два года посадить, лишить земли можно, злостных выселять из края, а ты — ходатайствовать об расстреле[247].

И мотивация убоя — в лучшем случае жадность — один из смертных грехов отвергнутой религии. Крестьянам милостиво разрешали покаяться в собственной непомерной жадности — потому что иначе (в худшем случае) убой стал бы считаться преступлением, умышленным антисоветским мятежом. Все просто, никакой скрытой символики.

Скотину режут... Жалко стало собственности. Такая в мелком буржуе идет смятения — слов не найдешь[248].

От великой жадности, так употребил за обедом вареной грудинки, что несколько суток после этого обеда с база не шел, мешочных штанов не застегивал и круглые сутки пропадал по великому холоду за сараем, в подсолнухах[249].

Для Платонова же, напротив, «жалко» означает не жадность, но жалость. Родную скотину режут не от шолоховской «великой жадности», но чтобы спасти ее — чтобы «животных не вести за собой в скорбь»[250], «в колхозное заключение»[251]; чтобы «спрятать плоть родной убоины в свое тело и сберечь ее там от обобществления»[252]. У Шолохова крестьяне пудами скупают соль, чтобы запасти побольше мяса «впрок» («за два дня еповский ларек распродал около двухсот пудов соли, полтора года лежавшей на складе»[253] ); у Платонова старый пахарь Иван Семенович Крестинин[254] целует деревья в своем саду, прежде чем вырвать их из почвы — ведь им «скучно обобществляться в плен»[255]. У платоновских крестьян «душа — лошадь»[256]; а шолоховские хворостиной гонят быка в погреб, чтобы он сломал ноги и, таким образом, «оправдал» свой убой. Из всей русской литературы XX века с этим платоновским настроением перекликаются разве что «Зияющие высоты» Александра Зиновьева: «Себя-то не жалко, — сказал Отец. Все одно погибать. Скотину вот жалко. Ни за что пропадет. И Отца забрали»[257].

Вавилонская башня

А в городе в это время рабочие роют котлован — гигантскую яму, фундамент будущего «общепролетарского дома» — единого здания, «куда войдет на поселение весь местный класс пролетариата»[258]. Причем до самого строительства дело так и не доходит — как только запланированная работа близится к завершению, тут же принимается решение расширить котлован (лучшее враг хорошего) — и конца здесь не предвидится. Все происходит в точном соответствии с характерным анекдотом советской эпохи: «На повестке дня два вопроса — строительство сарая и строительство коммунизма. Ввиду отсутствия досок переходим сразу ко второму вопросу». И здесь с «Котлованом» вновь перекликаются «Зияющие высоты», поэма абсурда постсталинской эпохи: «Стоило появиться чему-нибудь хорошему и даже очень хорошему, как немедленно в борьбу с ним вступало еще лучшее и побеждало его. Появлялась, например, мало-мальски терпимая картошка. И тут же с ней начинала борьбу еще лучшая. Прежняя исчезала совсем. А пока новая внедрялась, ее вытесняла еще лучшая. И так без конца»[259].

Совершенно очевидно, к чему в итоге должна привести эта тенденция к непрерывному опережению и увеличению планов. «Через десять или двадцать лет другой инженер построит в середине мира башню, куда войдут на вечное, счастливое поселение трудящиеся всей земли»[260]. Огромная, превосходящая все мыслимое, башня в середине мира — трудно не узнать этот «раскрученный» образ. Но вавилонская башня — это не только символ абсолютно безнадежного предприятия. Это и неискоренимая мечта — достичь небес[261], восстановить утраченную связь земли и неба, возродить их гармонию, присущую золотому веку. Вавилонская башня, конечно, символ иудео-христианский. Но столп (который и породил словосочетание «вавилонское столпо-творение») — это универсальный, общечеловеческий образ. Еще более универсальным символом является Мировое Древо (Древо Жизни, растущее в центре земли), по которому можно добраться до «верхнего мира» (с той же целью). Очень часто в качестве «лестницы в небо» используется внезапно выросшее (выращенное) растение. Это может показаться странным — ведь оно вырастает в относительно произвольном месте (а не на оси мироздания). Но противоречия здесь нет — с помощью ритуальных действий человек добивается того, что на время обряда «любое освещенное пространство совпадает с центром мира, также как время любого ритуала совпадает с мифическим временем "начала"… Постройка каждого нового дома открывает "новую эру". Каждая постройка — это абсолютное начало, то есть каждая постройка восстанавливает первоначальный момент, полноту настоящего, в котором нет ни малейшего намека на "историю"»[262].

Определение, выбранное Платоновым для описания котлована, вполне соответствует символике Центра мира: «Маточное место для дома будущей жизни»[263]. Таким образом очевидно, что котлован прямо символизирует матку, материнскую утробу для вынашивания новой (будущей) жизни. Но согласно законам мономифа, эта матка — одновременно и могила (гроб) для старой жизни; нельзя возродиться, не умирая. Об этом в повести также сказано достаточно прямо — расширяя котлован, рабочие находят в нем сто пустых гробов. И в дальнейшем эти гробы уже не выходят из поля зрения — за них борются, в них живут и умирают. Крестьяне перетаскивают гробы в свою деревню — и все главные герои повести, как зачарованные, идут за ними. Слово «гроб», сравнительно редко употребляемое в обыденной жизни, встречается в «Котловане» 44 раза. Ту же связку гроб — утроба (вернее дом, как искусственный суррогатный заменитель матки) можно встретить и в «Чевенгуре»: «Наблюдая городские дома, Захар Павлович открыл, что они в точности похожи на закрытые гробы, и пугался ночевать в доме столяра»[264]. Один из гробов был даже переделан в «красный уголок». Это тоже весьма характерная деталь — «красные уголки» с агитплакатами и портретами вождей должны были заместить «красные» углы изб с иконостасами и лампадами. Иными словами, «красные уголки» должны были стать местами отправления нового культа. Исполнение культовых действий в гробу (то есть — на пороге смерти) также можно считать признаком ожидания конца света.

Символика вавилонской башни двойственна еще и потому, что она представляет мировую ось (axis mundi). А мировая ось не просто соединяет небо и землю; она соединяет землю еще и с Преисподней, проходя через все три мира. «Преисподняя, центр земли и "дверь" в небо расположены на одной оси, по которой осуществлялся переход из одного мира в другой»[265]. Лишь шаг отделяет вавилонскую башню от неба; но не менее близок от нее и ад.

Зачем нужна башня, способная вместить весь мировой пролетариат — это вопрос из совсем другой жизни. С любой рациональной точки зрения идея абсурдна. Но она отражает извечное стремление людей к единению, к жизни «общим домом», одной семьей, единым организмом (коммунитас). «Пролетариат Чевенгура желает интернационала, то есть дальних, туземных и инородных людей, дабы объединиться с ними, чтобы вся земная разноцветная жизнь росла в одном кусте»[266]. Возможно, индивидуализм способен противостоять психологии масс (в масштабах, когда это становится заметным явлением) лишь в относительно спокойные, «сытые» исторические периоды. Любое достаточно сильное социальное потрясение неумолимо отбрасывает индивида назад, в лоно массы.

Единственным, кто попытался ответить на этот вопрос (зачем) был Жачев: «меня нахождение сволочи мучает, и я хочу спросить у тебя, когда вы состроите свою чушь, чтоб город сжечь!»[267] Башня нужна не для того, чтобы что-то улучшить (новый мир не может быть модификацией старого — он его прямое отрицание), но чтобы упразднить город как отживший и ненужный. Насилием (сжечь) или безразличием (бросить на произвол судьбы) — и тогда «малые единоличные дома опустеют, их непроницаемо покроет растительный мир, и там постепенно остановят дыхание исчахшие люди забытого времени»[268].

Платонов совершенно определенно указал и место, где будет находиться этот мировой центр, обетованная земля всего пролетариата планеты: «Лет через пять-шесть у нас хлеба и культурных удобств образуется громадное количество, и весь миллиард трудящихся на пяти шестых земли, взяв семьи, может приехать к нам жить навеки, а капитализм пусть остается пустым, если там не наступит революция»[269]. Ведь «в Чевенгуре коммунизм и все равно скоро все люди явятся сюда»[270].

Этот интернациональный порыв тоже вполне типичен: «в периоды определенных жизненных переломов — таких, как зрелость, вступление в старость, смерть, — разных по значению в различных культурах, переход от одного структурного статуса к другому может сопровождаться сильным чувством "принадлежности к человечеству", ощущением родовой социальной связи между всеми членами общества, — в некоторых случаях даже выходя за пределы племенных или национальных границ, — вне зависимости от субгрупповой принадлежности или положения в структуре»[271].

Это кажется невероятным, но образ платоновского котлована (как фундамента «общепролетарского дома») оказался в буквальном смысле пророческим. «Котлован» был написан в 1929—1930, а 5 декабря 1931 года в Москве был взорван Храм Христа Спасителя. На его месте, на холме над Москвой-рекой, решено было построить Дворец Советов — гигантскую башню в сто этажей, которая должна была стать девятой (центральной и главной) московской сталинской высоткой. По высоте (крыша — 415 метров, высшая точка — 495 метров) Дворец Советов должен был значительно превзойти Эмпайр Стейт билдинг (381 метр) и стать самым высоким зданием в мире.

Рис. 14. Дворец Советов

Сразу после подрыва храма и разборки руин началось рытье огромного котлована, которое продолжалось до 1937 года, после чего была начата закладка фундамента. Но эта новая вавилонская башня так и не была построена, от проекта окончательно отказались в 1941. А в 1960 году в бывшем фундаменте Дворца Советов был построен открытый плавательный бассейн «Москва», тоже — самый большой в мире. И еще одна характерная деталь — в 1937, по завершению рытья котлована, первый начальник строительства Дворца Советов Михайлов был расстрелян.

Конец света

Идеология современных тоталитарных сект может строиться на ожидании конца света не просто близкого, но даже назначенного на вполне определенный день. Готовясь к нему, сектанты обычно отказываются от своего имущества (естественно, в пользу секты) — ибо после апокалипсиса имущество им не понадобится. В особо тяжелых случаях подготовка к концу света может привести даже к массовым самоубийствам. Но и самое отъявленное мракобесие сегодня понимает свою миссию (встречи конца света) как обустройство души, ее подготовку к жизни в ином (загробном) мире.

Это и рядом не стоит со строительством обширных складов (для даров от умерших предков), с озабоченным переустройством окружающего (сего) мира. Ожидание конца света и рая в этой жизни сегодня кажется такой архаикой. Где-то, когда-то, до нашей эры — но не в двадцатом же веке. А если и в двадцатом — то при дедах и прадедах; но не на нашей же памяти! Если бы…

Подобные культовые действия мы могли наблюдать в Конго (1960 год) по случаю провозглашения независимости страны. В одной из деревень местные жители снимали крыши со своих хижин, чтобы дать возможность пролиться ниспосланному предками дождю золотых монет. При всеобщем запустении только дороги, ведущие к кладбищу, поддерживаются в порядке, для того, чтобы предки без труда могли добраться до деревни. И даже оргиастические излишества имеют в данном случае свой смысл, так как, согласно мифу, в день Новой Эры все женщины будут принадлежать всем мужчинам[272].

Наш любимый Герой — Емеля (тоже, в какой-то степени, стихийный милленарист[273], ожидающий лучшей доли) просто отдыхает. Он, по крайней мере, не рвется уничтожать домашних животных или обобществлять женщин. И не собирает окрестных Емель под лозунгом

Мы на горе всем буржуям

Мировой пожар раздуем.

Слова гимна той страшной эпохи уже настолько затерты, что их смысл еле угадывается.

Весь мир насилья мы разрушим

До основанья, а затем

Мы наш, мы новый мир построим.

Но за словом «разрушим» стоит и «Бей буржуев!» и «Грабь награбленное!» и «Кишкой последнего попа последнего царя удавим». Зато слово «построим», напротив, совершенно безликое, ничем не наполненное. Создается устойчивое впечатление, что в революционной патетике речь идет исключительно о разрушении старого мира — а новый мир при этом должен сам как-нибудь построиться (магическим образом). И это вполне естественно для милленаристского культа, ведь

для архаических обществ жизнь не может быть исправлена, она может быть лишь сотворена заново через возвращение к своим истокам. А истинный исток мыслится как извержение невероятной энергии, жизни и плодородия, которое сопровождало сотворение мира[274].

Они ожидают возрождения космической жизни, не reparatio (исправления), но именно recreatio (повторного творения) этой жизни[275].

Для того, чтобы началось нечто истинно новое, нужно полностью уничтожить остатки всего старого цикла. Иначе говоря, если мы желаем абсолютного начала, то конец мира должен быть самым радикальным… Новое творение не может совершиться до того, как этот мир не будет окончательно разрушен. Речь идет не о восстановлении того, что вырождается, а об уничтожении старого мира с тем, чтобы воссоздать мир in toto [полностью]. Навязчивая идея «золотого века», блаженного начала требует уничтожения всего того, что существовало и изжило себя, начиная с сотворения мира: это единственная возможность достичь первоначального совершенства[276].

Именно осознание невозможности излечения старого мира и требует его полного уничтожения — вплоть до основания. Все сокровища мировой культуры объявляются отжившими (прогнившими, ветхими) — то есть ненужной рухлядью, чье место на свалке истории. Обновленный человек хочет войти в новый мир «налегке»; ему не нужны даже инструменты для обустройства своего нового дома (инвентарь он, как мы помним, уже уничтожил). Мечта (архетипическая идея) о грядущем рае позволяет ему надеяться, что в новом мире он найдет все нужное для себя уже в готовом виде.

В кризисной для страны ситуации настроить массы на разрушение, видимо, не так уж и сложно. Гораздо сложнее потом заставить эту революционную стихию работать, выполнять тяжелый и монотонный труд. Поэтому соблазнение людей идеей светопреставления и грядущего золотого века должно изначально предполагать (и планировать) последующие жесткие репрессии. Причем начинаться они должны с практически полного уничтожения всей революционной гвардии, кадров с дореволюционным стажем. Архетипическая идея распространяется, подобно эпидемии; она заражает людей и действует, как болезнь. С определенного момента эту болезнь можно считать хронической, неизлечимой. Новая власть, стремясь к экономической стабилизации, должна была избавиться от старых «подпольщиков». И не потому, что они были свидетелями предательства ею идеалов революции. Их вина была куда тяжелее — они продолжали верить в грядущий золотой век, в то, что после уничтожения абсолютного врага (эксплуататоров) жизнь счастливо сложится «сама собой», что «может, и социализм уже где-нибудь нечаянно получился»[277]. Потому что «когда пролетариат живет себе один, то коммунизм у него сам выходит»[278], «самозарождением».

Класс остаточной сволочи будет выведен за черту уезда, а в Чевенгуре наступит коммунизм, потому что больше нечему быть[279].

Социализм придет моментально и все покроет. Еще ничего не успеет родиться, как хорошо настанет![280]

Коммунизм же произойдет сам, если в Чевенгуре нет никого, кроме пролетариев, — больше нечему быть[281].

После буржуазии коммунизм происходит из коммунистов и бывает между ними... В Чевенгуре коммунизму ничто не мешает, поэтому он сам рожается[282].

Полевой командир революции Копенкин выразил эту установку предельно ясно: «Мое дело — устранять враждебные силы. Когда все устраню — тогда оно само получится, что надо»[283]. Понятно, что эта вера абсолютно иррациональна[284] — и потому неизлечима; оперативно искоренить ее можно лишь вместе с ее носителями.

Слово «план» в те годы повторяли на каждом шагу — компульсивно, как заклинание. Коммунисты должны были заставить людей работать — так как практически все стимулы к работе были ими уничтожены («Мудреное дело: землю отдали, а хлеб до последнего зерна отбираете: да подавись ты сам такой землей!»[285]). Но причина всеобщего развала[286] не только в этом. Россия ждала чуда. Как ни дико это звучит, в начале XX века россияне ожидали, что счастье и изобилие наступят сами собой. Революционное ожидание конца света и золотого века настолько напоминает примитивизм[287] карго-культов, что невольно возникают мысли о регрессе, откате, вырождении. Но, похоже, дело все же не в регрессе, не в возврате назад, к давно пройденным, изжитым и оставленным в прошлом способам понимания. Похоже, мифологическое мировосприятие никогда и не умирало — а возможно даже и не ослабевало. Научное мировоззрение не заменило мифологическое — но все историческое время существовало как бы параллельно ему.

Конец света часто приурочивали к «круглым» датам. Светопреставления ждали в 1000, 1492 (конец седьмого тысячелетия от сотворения мира), 1666 (число дьявола)288, 1999 (согласно «Центуриям» Нострадамуса) годах. Несбывшиеся пророчества кажутся нелепыми — для тех, кто пережил фатальную дату. Но для русских раскольников пророчество «Кирилловой книги» (1666) сбылось в полной мере[289]. Церковный собор 1666-1667 годов закончил реформу Никона, окончательно превратив церковь в идеологический придаток светской власти. Праведники ответили на это предательство массовыми самосожжениями; многие были зверски убиты. Большинство староверов остались жить — но это была жизнь на обезбоженной земле.

Апостольская передача благодати иссякла. Таинства потеряли мистическую силу… Для всех них (беспоповцев) был общим полный отказ от священства и таинств, считавшихся потерявшими силу[290].

Для христианина это и есть конец света, как он предсказан в «Апокалипсисе» — власть Антихриста и полное поражение истинной церкви. Бог отвернулся от земли, погрязшей во грехе. Так что в начале XX века у России уже был опыт двух с половиной веков — опыт не только ожидания, но и переживания конца света. Стоит лишь отметить, что это был опыт христианский — то есть религиозный опыт сравнительно развитой культуры.

Любое возрождение (нового) возможно лишь после смерти (старого). В архаическом восприятии конца света не только возрождение, но и само крушение отжившего — праздник. Рушится мир, рушится общество, с его извечными запретами и принуждениями — что может быть лучше? С уничтожением культуры снимается и недовольство культурой. Вполне естественно, что это событие (пусть даже в ослабленном, ежегодно-ритуальном варианте) отмечается буйными оргиастическими празднествами. Вот как это происходит у племен Нгадью Дайяк (Борнео).

Конец года представляет из себя как бы конец эры и мира… В продолжение этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами», Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества или, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер… Во время этого сакрального периода общество достигает целостности одновременно космической, божественной, социальной и сексуальной. Оргии — не что иное, как акт повиновения божественному повелению, и каждый, кто в них участвует, обретает божество в самом себе. Известно, что во многих других религиях, как первобытных, так и исторических, периодические оргии рассматриваются в основном как средство осуществления идеальной целостности[291].

Но для христианина все совершенно иначе. Для него главный акцент светопреставления — на умирании, поражении своей сверхценной религии. Крушение системы социальных запретов воспринимается (даже гипотетически) не как желанное освобождение, но как травматическая потеря чего-то жизненно необходимого, сверхзначимого. Мы не будем сейчас углубляться в обсуждение психологии рессентимента (мы уже занимались этим в третьем блоке). Для нас важен конечный результат: в христианском понимании конец света — не радость и праздничная оргия, а мучения и испытания (на «истинность» веры). Радость (для прошедших тестирование) тоже обещана — но где-то в далеком будущем; и, конечно, описано это будущее куда бледнее и туманней, чем ужасы Апокалипсиса. Таким образом, христианское ожидание конца света — это подготовка себя к подвигу мученичества, смирения и жертвенности[292].

В России начала XX века уже сгущались предчувствия конца света. Эти идеи были жадно впитаны этносом — и раскололи его. Часть народа, зараженная марксизмом, восприняла архетип светопреставления на архаическом уровне — и пошла крушить старый мир и раздувать мировой пожар. Другая часть, зараженная христианством, приняла роль «искупительной жертвы». Пассивность мученичества субъективно может восприниматься как подвиг и путь к спасению. И какое дело христианину, что спасая свою душу, он предает свою страну — развязывая руки палачам красного террора.

В начале XX века о конце света говорили и в крестьянских избах, и в элитарных петербуржских салонах.

В мартовском номере журнала «Странник» за 1912 год опубликованы материалы из Пермской губернии об «антишке», который должен был явиться на землю полтора года назад, но испугался, что «трубы шумят» — подумал, что ангелы. Сидел в «земной утробе» и выскочил на землю 29 января (поэтому был сильный ветер). Сейчас носится кометой вокруг земли, когда явится — будет тьма. Наступит голод, он переманит всех белым хлебом, а не соблазнившиеся будут с Христом. Когда «у антишки запасы выйдут, поведет всех в муку вечную»[293].

И то же предчувствие страшных сроков и грядущей тьмы — в ахматовском стихотворении «Июль 1914».

Стало солнце немилостью божьей,

Дождик с Пасхи полей не кропил,

Приходил одноногий прохожий

И один на дворе говорил:

«Сроки страшные близятся. Скоро

Станет тесно от свежих могил.

Ждите глада, и труса, и мора,

И затменья небесных светил»[294].

Наличие глубоких эсхатологических настроений в революционной России признавали даже коммунисты. Но партийные идеологи считали их результатом злонамеренных происков «врагов революции». В «Атеистическом словаре» (издании, предназначенном «в первую очередь пропагандистам, лекторам, идеологическому активу»[295]) прямо говорится: «В годы Великой Октябрьской социалистической революции и гражданской войны антисоветски настроенные церковники и сектанты объявили революционные преобразования в нашей стране свидетельством близкого прихода Антихриста, чтобы настроить верующих трудящихся против советской власти»[296].

Но, похоже, все было с точностью до наоборот — после революции (в двадцатых годах) вера русских христиан в скорый конец света стала постепенно сходить на нет (причем как раз в период антицерковных репрессий).

Распространенность «свидетельств» о различных знамениях Божественной милости в самые тяжелые для «церковных людей» годы является знаком определенных изменений в их миросозерцании. В прихрамовой среде укрепляется убеждение, что Господь «отодвинул» Страшный Суд и есть надежда на спасение мира ради пролившейся крови мучеников. Верующие постепенно расстаются с ощущением страха перед развращенным и приближающимся к концу миром. Неуверенность и религиозное напряжение первого десятилетия ХХ века сменяются твердостью и спокойствием, радостным ожиданием «мученического венца»[297].

Свидетельствами в данном случае стали обновления икон (1924). Довольно бледно по сравнению со свидетельствами начала Апокалипсиса — двумя проигранными войнами (в том числе и предсказанной — мировой) и революцией, сокрушившей весь уклад русской жизни. Но жить в постоянном ужасе невыносимо; так хочется верить, что эта мука скоро закончится.

Свидетельства (знамения) играют важнейшую роль в сюжете светопреставления. Хотя церковь и утверждает, что конец света наступит внезапно[298], все мы прекрасно знаем, что его должен предварять целый ряд глобальных катаклизмов планетарного масштаба. Знаем в том числе и из бесконечной серии «фильмов-катастроф», создатели которых нещадно эксплуатируют универсальный архетип светопреставления. И они-то знают, как делать это «правильно». Также нельзя не заметить, что природные катастрофы, пандемии и социальные потрясения нередко сами формируют то тревожное состояние национального духа, которое можно определить как предчувствие конца света, или (в терминологии Элиаде), как «апокалиптический симптом».

В христианской традиции представление о конце света неразрывно связано с образом Антихриста. Если легенда об Агасфере («Вечный Жид ходит по земле») говорит: «до конца света еще далеко», то легенда об Антихристе («Антихрист пришел на землю») говорит как раз обратное: «светопреставление уже совсем близко». Не случайно раскольники считали истинным Антихристом Никона — для них он действительно подготовил и сотворил настоящий конец света. В этом смысле и Ленин был Антихристом для российских христиан[299]. Но нам сейчас более интересен не «прицерковный круг» мучеников, а совсем другая, «молодая» часть народа — те, кто пошел за новоявленными вождями, чтобы рушить до основания весь старый мир. Для них светопреставление только начиналось.

Для христиан конец света знаменуется вторым пришествием бога. Если смерть Агасфера и воцарение Антихриста — кульминация светопреставления, то возвращение бога — это завершающая развязка, венчающая собой всю историю мира и человечества. Бог помыслил и сотворил все — и космос, и человека; его новое (второе) пришествие к людям должно реактуализировать эту космогоническую ситуацию. Он для того и возвращается, чтобы вновь сотворить мир — но на этот раз уже совершенно идеальный, безупречный во всех отношениях. Именно об этом говорит Иоанн Богослов в своих «Откровениях»: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали». Таким образом, мы можем ожидать, что в описании российского конца света встретим и живого бога. В «Чевенгуре» его пристанищем стала слобода Петропавловка[300].

Этот человек считал себя богом и все знал. По своему убеждению он бросил пахоту и питался непосредственно почвой… Думали, что он умрет, но он жил и перед всеми ковырял глину, застрявшую в зубах. За это его немного почитали[301].

Бог уходил, не выбирая дороги, — без шапки, в одном пиджаке и босой; пищей его была глина, а надеждой — мечта[302].

Я расту из одной глины своей души. — Поэтому ты есть бог? — спросил Дванов. Бог печально смотрел на него, как на не верующего в факт. Дванов заключил, что этот бог умен, только живет наоборот; но русский — это человек двухстороннего действия: он может жить и так и обратно и в обоих случаях остается цел303.

Странствующего бога (представляющего, что характерно, не Христа, но бога-отца, создателя вселенной) мы встречаем и в бедняцкой хронике «Впрок»: «Он оказался кочегаром-летуном астраханской электростанции, тронувшимся в путь в виде бога-отца для проповеди святой коллективной жизни… В нем жила душа кочегара и пролетария, жила и думала: кулак или другой буржуй не сумел бы стать богом — он, невежда, не знает электротехники»[304]. И хотя «свет господень» гаснет, когда ослабевают зажимы на батарее, хотя этот бог явный самозванец — это уже не важно. Здесь имеет значение не он сам, но народная реакция на него — «поп и бабы ему иже херуим хором поют»[305]. В наше время человек, рискнувший назвать себя богом, немедленно будет отправлен на принудительное лечение. Но мы ведь и не ждем бога, не ждем конца света. А платоновские крестьяне ждали. «У входа в храм лежал ниц поп, и так же повалены были все те, кто раньше ходил под богом. В стороне стояла группа комсомольцев, трактористов и молодых слобожан, они бесстрашно улыбались накануне светопреставления»[306].

По традиции под «вторым пришествием» понимается пришествие Христа. Он сам был человеком — то есть будет судить, не требуя заведомо невозможного. Увидеть же судьей грозного бога-отца никому особо не хочется[307]. Христианство учит, что бог-отец и бог-сын — суть одно и то же. Но тогда первое пришествие Христа на землю и было бы вторым пришествием бога. Иисус совершенно справедливо сетовал, что «нет пророка в своем отечестве». Потому что его со-временники и со-отечественники прекрасно знали, где и когда он родился — и уже поэтому не могли считать его настоящим мессией. Подлинный мессия всегда приходит вновь (вторично или циклично); он всегда приходит из прошлого. Он когда-то уже жил (обычно Герои вершили подвиги на заре культуры своего народа — то есть в золотом веке) — и его деяния сохранились в мифах этноса.

Но дело даже не в подвигах и творениях; и самое кратковременное присутствие бога на земле (иерофания) освящает место богоявления (независимо от содеянного при этом). Элиаде называл иерофанию «разрывом однородности пространства» — из неорганизованной бесконечности выделяется сакральная область, центр мировоззренческой кристаллизации, призванный собрать законченный (полный) и непротиворечивый образ мира. Того мира, который члены данной культуры смогут считать (чувствовать, воспринимать) «своим» миром.

Христос совершил акт космологического творения — спустившись в ад и победив Сатану, он даровал людям свободу воли, свободу выбора — противостоять или поддаваться искушениям. И на Страшном суде Иисус будет пожинать плоды своего творения — делить людей на грешников и праведников. Христианство акцентирует внимание на этом этическом аспекте светопреставления, представляя Страшный суд (совершаемый Христом) главным действом конца света. Но тогда (с этической точки зрения) разрушение мира (прежнего неба и прежней земли) и новое творение — всего лишь эффектный фон для грандиозного судебного заседания. Таким образом, если считать Страшный суд основной целью светопреставления, то главной фигурой конца света будет Христос. Если же мир уничтожается ради его обновления, то совершать светопреставление должен сам творец мира, бог-отец. То, что Платонов почувствовал это острее, чем христиане, не удивительно — став социальной организацией, церковь сразу же отреклась от милленаризма. Хотя, как мы видели, даже сам Христос (по свидетельству Матфея) проповедовал скорый конец мира.

Христианский миф о конце света подобен всем мифам этой тематики. В том смысле, что «каждая в достаточной мере сохранившаяся мифология предполагает не только начало, но и конец, ознаменованный последним появлением Сверхъестественных Существ, Героев или Предков»[308]. Впрочем, сила мифа вовсе не в его оригинальности, а напротив — в его унифицированности. Уникальность мифа есть отклонение от универсальной праформы, что автоматически снижает эффективность его воздействия.

Мы уже говорили, что ритуалы нового времени были призваны вытеснить и заместить религиозные обряды. Из трупа Ленина сделали нетленные святые мощи. Маркса объявили предтечей и великим пророком, предсказавшим новый Апокалипсис. Были увековечены в камне и революционные великомученики.

Покажь мне тогда Чевенгур, — сказал Копенкин. — Есть там памятник товарищу Розе Люксембург? Небось не догадались, холуи? — Ну, как же, понятно, есть: в одном сельском населенном пункте из самородного камня стоит. Там же и товарищ Либкнехт во весь рост речь говорит массам… Их-то вне очереди выдумали: если еще кто помрет — тоже не упустим![309]

Но Маркс для россиян был лишь именем, лишь символом всего комплекса идей светопреставления: «святого и правого» боя, разрушения старого мира и наступления золотого века. Его книг практически никто не читал, и даже о существовании его экономической теории в России, похоже, знали очень немногие. Российским коммунистам нужны были не научные выкладки Маркса, но его харизма. И они использовали его имя — по назначению и в полной мере (именем его творили чудеса). Отношение простого народа к Марксу предельно откровенно выразил Чепурный: «Я и сам его сроду не читал. Так, слышал кое-что на митингах — вот и агитирую. Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить — ни черта не жили, все для других людей путей искали»[310]. В Чевенгуре все социальные решения принимались «чувством»; практика, движимая душевными импульсами, перестала доверять теории, а «Карл Маркс глядел со стен, как чуждый Саваоф, и его страшные книги не могли довести человека до успокаивающего воображения коммунизма»[311].

Для этого поколения, бесстрашно улыбающегося накануне светопреставления, любая теория была безусловно мертва. Их отцам «хотелось бога увидеть наяву»[312] (то есть в этой жизни, до даты своей естественной смерти); в них самих это смутное томление дошло до кипения (кипел, как мы помним, их возмущенный разум). Мифическое мышление протекает по законам бессознательного — и наука не в состоянии вмешаться в этот процесс. Все теории априорно отвергаются, разум «закипает», и человека неодолимо «несет» архаичнейший миф. Наука, теория, логика эффективны лишь на индивидуальном уровне; но там, где действуют внеличные силы, разум перестает контролировать жизнь.

Когда Захар Павлович с Александром Двановым решили записаться в «самую серьезную» партию, они не имели никакого представления ни о партийных программах, ни о раскладе политических сил. Выбирая, к какому движению примкнуть, они руководствовались одним критерием — кто обещает самый скорый конец света.

В следующей партии сказали, что человек настолько великолепное и жадное существо, что даже странно думать о насыщении его счастьем — это был бы конец света.

— Его-то нам и надо! — сказал Захар Павлович…

За крайней дверью коридора помещалась самая последняя партия, с самым длинным названием. Там сидел всего один мрачный человек, а остальные отлучились властвовать.

— Ты что? — спросил он Захара Павловича.

— Хочем записаться вдвоем. Скоро конец всему наступит?

— Социализм, что ль? — не понял человек. — Через год. Сегодня только учреждения занимаем.

— Тогда пиши нас, — обрадовался Захар Павлович[313].

Александр не обижался. Он чувствовал сердечную жажду Захара Павловича, но верил, что революция — это конец света[314].

Характерно, что у Платонова и пролетариат, и класс остаточной сволочи ждут конца света одновременно: для пролетариев он — дорога в коммунизм, для остальных — в смерть. И вряд ли стоит уточнять, что организатором второго пришествия (то есть массовой бойни) в Чевенгуре стала ЧК.

Если старики в Чевенгуре жили без памяти, то прочие и вовсе не понимали, как же им жить, когда ежеминутно может наступить второе пришествие и люди будут разбиты на два разряда и обращены в голые, неимущие души[315].

Лежали у заборов в уюте лопухов бывшие приказчики и сокращенные служащие и шептались про лето господне, про тысячелетнее царство Христово[316], про будущий покой освеженной страданиями земли, — такие беседы были необходимы, чтобы кротко пройти по адову дну коммунизма; забытые запасы накопленной вековой душевности помогали старым чевенгурцам нести остатки своей жизни с полным достоинством терпения и надежды[317].

Они сплошь ждут конца света... Я думал, что второе пришествие им полезно, а нам тоже будет хорошо... Для нас оно недействительно, а мелкая буржуазия после второго пришествия подлежит изъятию[318].

Совершенно необходимо, товарищ Чепурный, объявить официально второе пришествие. И на его базе очистить город для пролетарской оседлости[319].

Он знал и видел, насколько чевенгурскую буржуазию томит ожидание второго пришествия, и лично ничего не имел против него… Сначала он назначил комиссию, и та комиссия говорила Чепурному про необходимость второго пришествия… А потом Чепурный захотел отмучиться и вызвал председателя чрезвычайки Пиюсю.

— Очисть мне город от гнетущего элемента! — приказал Чепурный.

— Можно, — послушался Пиюся. Он собрался перебить в Чевенгуре всех жителей, с чем облегченно согласился Чепурный.

— Ты понимаешь — это будет добрей! — уговаривал он Пиюсю. — Иначе, брат, весь народ помрет на переходных ступенях. И потом, буржуи теперь все равно не люди: я читал, что человек как родился от обезьяны, так ее и убил[320].

Займись, в общем, сделай мне город пустым, — окончательно посоветовал Чепурный Пиюсе, а сам ушел, чтобы больше не волноваться и успеть приготовиться к коммунизму[321].

Советская власть предоставляет буржуазии все бесконечное небо, оборудованное звездами и светилами на предмет организации там вечного блаженства; что же касается земли, фундаментальных построек и домашнего инвентаря, то таковые остаются внизу — в обмен на небо — всецело в руках пролетариата и трудового крестьянства. В конце приказа указывался срок второго пришествия, которое в организованном безболезненном порядке уведет буржуазию в загробную жизнь. Часом явки буржуазии на соборную площадь назначалась полночь на четверг, а основанием приказа считался бюллетень метеорологического губбюро[322].

Раньше буржуи жили. Для них мы с Чепурным второе пришествие организовали... Был просто внезапный случай, по распоряженью обычайки.

— Чрезвычайки?

— Ну да.

— Ага, — смутно понял Копенкин. — Это вполне правильно[323].

Буржуев в Чевенгуре перебили прочно, честно, и даже загробная жизнь их не могла порадовать, потому что после тела у них была расстреляна душа[324].

В городе осталось одиннадцать человек жителей, десять из них спали, а один ходил по заглохшим улицам и мучился. Двенадцатой была Клавдюша, но она хранилась в особом доме, как сырье общей радости, отдельно от опасной массовой жизни[325].

Жизнь отрешилась от этого места и ушла умирать в степной бурьян, а свою мертвую судьбу отдала одиннадцати людям — десять из них спали, а один бродил со скорбью неясной опасности[326].

Над ними, как на том свете, бесплотно влеклась луна[327].

Ее покорный свет ослабевал во влажной мгле тумана и озарял землю, как подводное дно328.

Грустная летняя тьма покрывала тихий и пустой, страшный Чевенгур[329].

Это было светопреставление 1921 года[330], когда начал выдыхаться первый угар революции. В городах расцветал НЭП, напоминая обывателям о добрых старых временах. Вернувшись домой, «Дванов увидел город не местом безлюдной святости, а праздничным поселением, освещенным летним светом. Сначала он подумал, что в городе белые. На вокзале был буфет, в котором без очереди и без карточек продавали серые булки»[331].

Пламенные революционеры, одержимые идеей конца света, вдруг увидели — то, что после разрушения старого мира «само построилось», оказалось весьма далеким от их мечтаний. «В девятнадцатом году у нас все кончилось — пошли армия, власти и порядки, а народу — опять становись в строй, начинай с понедельника... Теперь уж ничего не будет… Всему конец: закон пошел, разница между людьми явилась — как будто какой черт на весах вешал человека»[332].

Это убийственно точное художественное определение распада коммунитас и восстановления структуры — ситуации, которую позднее Тэрнер описал в самом общем виде: «большинство милленаристских движений пытается упразднить собственность или все обобществить. Обычно это удается лишь на короткое время — до срока, установленного для прихода тысячелетнего царства или получения наследства. Когда пророчество не исполняется, собственность и структура возвращаются, движение институционализируется или же распадается и его члены растворяются в окружающем структурном порядке»[333].

«Личный человек» товарищ Пашинцев организует «Революционный заповедник имени всемирного коммунизма», чтобы гореть «отдельно от всего костра» и «хранить революцию в нетронутой геройской категории»[334]. Чевенгурские пролетарии живут сами по себе, отвергая все директивы сверху — «Это нас не касается, это для отсталых уездов»[335]. Чевенгур становится заповедником чистой революционной стихии, до которого еще не дотянулись ни армия, ни власть, ни порядок. Все решения принимаются не умом, но «чувством» («мысль у пролетария действует в чувстве, а не под плешью»[336]). Вот так, «чувством», принимается и план построения коммунизма в одном отдельно взятом уездном городе. Естественно, этот план включает в себя зверское массовое убийство. Потому что темные силы нас злобно гнетут, и лишь ликвидировав как класс всю остаточную сволочь, можно войти в обновленный мир. Уничтожение абсолютного врага («наш последний и решительный бой») — неотъемлемая часть архетипа светопреставления. В христианской традиции эта итоговая бойня именуется Армагеддоном. Новейшими модификациями этой архетипической идеи стали российский коммунизм и немецкий национал-социализм. Вот что пишет о них Норманн Кон в книге с весьма красноречивым названием «Фанатики Апокалипсиса».

Под псевдонаучными формулировками, которыми пользуются и тот и другой, можно обнаружить взгляд на вещи, странным образом напоминающий самые темные измышления и средневековую чушь. Последний и решительный бой избранных (будь то арийцы или пролетарии) против армии демонов (евреев или буржуазии); радость управлять всем миром или счастье жить в абсолютном равенстве (или и то и другое) достанутся избранным по замыслу Провидения, которые получат таким образом возмещение за все свои прошлые страдания; исполнятся высшие предначертания истории и Вселенная освободится, наконец, от зла — вот те старые химеры, к которым люди питают пристрастие и по сегодняшний день[337].

Не случайно по всей революционной России «московские и губернские плакаты изображали гидру контрреволюции»[338] — древнего Дракона, которого необходимо было убить, согласно извечной мифологической традиции драконоборчества. Эта традиция проникла и в христианство — и даже была запечатлена в гербе российской столицы. Изображение врага в виде Дракона делает его «абсолютным врагом», олицетворением «абсолютного зла»; при этом оно позволяет отождествлять себя с солярным Героем-драконоборцем. Такое отождествление не просто дает уверенность, что наше дело правое; его действие гораздо глубже. Оно включает человека в переживание универсального мономифа, в котором, как мы знаем, Дракон всегда обречен на поражение, а Герой, соответственно, на победу. Но то, что для побежденного (врага) конец, для победителя — лишь начало. После светопреставления наступит новое время, когда все станет возможным и любая мечта сможет осуществиться.

Теперь жди любого блага, — объяснял всем Чепурный. — Тут тебе и звезды полетят к нам, и товарищи оттуда спустятся, и птицы могут заговорить, как отживевшие дети, — коммунизм дело нешуточное, он же светопреставление! 339

Чепурный затих и начал бояться — взойдет ли солнце утром и наступит ли утро когда-нибудь, — ведь нет уже старого мира!.. душная, сухая тревога волновала Чепурного в эту чевенгурскую ночь, быть может потушившую мир навеки[340].

Неизвестно, настанет ли зима при коммунизме или всегда будет летнее тепло, поскольку солнце взошло в первый же день коммунизма и вся природа поэтому на стороне Чевенгура[341].

Вечером в степи начался дождь и прошел краем мимо Чевенгура, оставив город сухим. Чепурный этому явлению не удивился, он знал, что природе давно известно о коммунизме в городе и она не мочит его в ненужное время[342].

Чепурный сидел и боялся завтрашнего дня, потому что в этот первый день будет как-то неловко и жутко, словно то, что всегда было девичеством, созрело для замужества и завтра все люди должны жениться[343].

Мотив священного брака (иерогамии), восстанавливающего утраченную связь (гармонию) земли и неба, также не нов. Мы можем найти его в Апокалипсисе (XXI, 2): «И я, Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего». Чевенгурцы могли представить себе новый мир лишь в тех образах, которые были им знакомы. А знакома им была христианская связка (апокалипсис — Страшный суд — обновление мира — рай), в общих чертах повторяющая универсальный архетип смерти и возрождения мира.

Создается впечатление, что многие коммунисты тех лет воспринимали всю революционную Россию как мир, обновленный магическим образом. «В Дванове уже сложилось беспорочное убеждение, что до революции и небо, и все пространства были иными — не такими милыми. Как конец миру, вставал дальний тихий горизонт, где небо касается земли, а человек человека»[344]. Все стало другим; началась поистине новая эра. Поэтому Чепурный (повторяя путь великой французской революции) отменяет старый календарь, ведущий отсчет времени от рождения Христа. Новая эра имеет собственную точку отсчета.

Чепурный не знал сегодняшнего месяца и числа — в Чевенгуре он забыл считать прожитое время, знал только, что идет лето и пятый день коммунизма, и написал: «Летом 5 ком»[345].

И это не только личные переживания Чепурного; все пролетарии «первоначального города» в первый день нового творения относятся к юному миру восторженно-настороженно — они не знают, что в природе изменилось, а что осталось прежним. «Девять большевиков шли за фаэтоном и смотрели, как он едет, потому что это было в первый раз при социализме и колеса могли бы не послушаться»[346]. Кирей не знает, ловить ли ему на суп последнюю чевенгурскую курицу или не стоит — ведь «у нас теперь коммунизм: курица сама должна прийти»[347].

Чепурный с его говорящими птицами и Кирей, ожидающий идущую в котел курицу, вновь заставляют нас вспомнить классическое описание золотого века: «В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости»[348]. Это как раз то, о чем мечтал в своем ревзаповеднике Пащинцев: «Долой земные бедные труды, Земля задаром даст нам пропитанье»[349]. Или, если попытаться выразить эту архаическую идею более близким нам языком: «новый мир будет строиться из вечного материала, который никогда не придет в бросовое состояние»[350]. В новом мире изменится все, в том числе и физические законы. Потому что в прежнем, стареющем цикле изнашивалось и вырождалось не только человечество, но и сама природа. А после светопреставления она вновь должна предстать в своем первоначальном (идеальном) виде. И тогда будет возможно все — всемогущество, бессмертие, обратимость времени.

Луначарский же предполагал зажечь новое солнце, если нынешнее окажется недостаточным или вообще надоевшим и некрасивым[351].

Мульдбауэр говорил о слое атмосферы на высоте где-то между пятьюдесятью и стами километров; там существуют такие электромагнитные, световые и температурные условия, что любой живой организм не устанет и не умрет, но будет способен к вечному существованию среди фиолетового пространства. Это было «Небо» древних людей и счастливая страна будущих: за далью близко стелющейся непогоды действительно находится блаженная страна. Мульдбауэр предсказывал близкое завоевание стратосферы и дальнейшее проникновение в синюю высоту мира, где лежит воздушная страна бессмертия; тогда человек будет крылатым, а земля останется в наследство животным и вновь, навсегда зарастет дебрями своей ветхой девственности[352].

Такие мечты вряд ли можно назвать научными прогнозами. Здесь Платонов явно говорит не о каком-то конкретном (близком или далеком) будущем — но о полном и окончательном обретении рая. Эту религиозную традицию и сегодня можно встретить в проповедях сектантов.

С другой стороны, люди будущего приобретают сверхъестественные способности и усовершенствованное строение тела, а также сознание. Юсмалиане и виссарионовцы объясняют такую эволюцию с помощью эзотерического концепта появления новой расы или перехода в новую цивилизацию. По учению Белого Братства, после перехода Земли в четвертое измерение ее населят две новые расы — седьмая, состоящая из 144000 праведников, и шестая, то есть новое человечество. У седьмой расы сердце будет располагаться посередине, а у шестой — справа, «в силу переполюсовки орбиты Земли». Рост человека будет огромен, потому что он, «находясь в ином измерении, приблизится к Небесам». Люди смогут общаться друг с другом телепатически, научатся летать. Шестая цивилизация для виссарионовцев — также время открытия экстрасенсорных способностей и усовершенствования тела. Внутри у человека есть все знания, в данный момент «закрытые из-за вредоносности» человека, и эти знания будут открываться по мере его одухотворения. По проповеди Виссариона, у тех, кто «вернется в Лоно Отца своего Небесного», должны раскрыться биоэнергетические способности, в частности телепатия [Слово 1993: 192; Во имя 2001: 252]… Уже к концу двадцать первого века смерть, по сути, исчезнет. Жизнь постепенно станет продлеваться, и солнечная трансформация небесного света окажет целительное действие на переживших очистительные бедствия [Иоанн 1997: 37]353.

Но колеса продолжают вращаться, ночь сменяет день, а курица не желает ощипываться и лезть в пролетарский суп. И хуже того — умирает пришедший в Чевенгур мальчик, порождая вполне закономерное сомнение — а коммунизм ли построился на освобожденном месте? Разве золотой век не обещал бессмертия живым и «научного воскрешения» мертвым?

Но если не обновилось вещество природы, то хотя бы общественная организация людей при коммунизме должна стать идеальной — чтобы наконец «долгое время истории кончилось»[354]. Ведь именно об этом и мечтали — достичь конца пути, остановить время — если не природное, то хотя бы историческое.

Дванов почувствовал тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбивается и исчезает, а человек остается на одном месте со своей надеждой на будущее; и Дванов догадался, почему Чепурный и большевики-чевенгурцы так желают коммунизма: он есть конец истории, конец времени, время же идет только в природе, а в человеке стоит тоска[355].

Чепурный хочет, чтоб сразу ничего не осталось и наступил конец, лишь бы тот конец был коммунизмом[356].

И, похоже, эта надежда сбылась — но опять же лишь в одном отдельно взятом городе.

История давно кончилась, идет лишь межчеловеческая утрамбовка[357].

Вот у нас тоже — постоянно сверчки поют, а птиц мало, — это у нас история кончилась! Скажи пожалуйста — мы примет не знали![358]

У нас всему конец. — Чему ж конец-то? — недоверчиво спрашивал Гопнер. — Да всей всемирной истории — на что она нам нужна?[359]

Какая кооперация? Какой тебе путь, когда мы дошли? Что ты, дорогой гражданин! Это вы тут жили ради бога на рабочей дороге. Теперь, братец ты мой, путей нету — люди доехали. — Куда? — покорно спросил Алексей Алексеевич, утрачивая кооперативную надежду в сердце. — Как куда? — в коммунизм жизни. Читал Карла Маркса? — Нет, товарищ Чепурный. — А вот надо читать, дорогой товарищ: история уж кончилась, а ты и не заметил[360].

Но если в Чевенгуре исполнительный комитет «все уж исполнил»[361] и естественным образом самоликвидировался[362], то на остальной территории советской России государство (по определению Зиновьева) продолжало отмирать «путем дальнейшего укрепления». Тезис об отмирании власти никто не отменял, даже «была назначена комиссия по делам ликвидации государства. В ней тов. Чумовой проработал сорок четыре года[363] и умер среди забвения и канцелярских дел, в которых был помещен его организационный гос-ум»[364]. Для чевенгурцев же «в девятнадцатом году… все кончилось — пошли армия, власти и порядки». Все остальные россияне для них — предатели революции, они «живут от одного терпения… они революцией не кормятся, у них сорганизовалась контрреволюция, и над степью дуют уже вихри враждебные[365], одни мы остались с честью»[366].

Естественно, город, в котором упразднен исполком, для которого «коммунизм дороже трудовой дисциплины, будь она проклята»[367], не мог не вызвать пристального внимания губернской власти. Ревизора прислали из самой Москвы; его отчет, написанный «умно, двусмысленно, враждебно и насмешливо» вызвал немедленную реакцию. Практически все население Чевенгура было вырублено «кадетами на лошадях». Какие «кадеты» могли быть в Воронежской губернии в 1921 году? Чепурный боялся признаться даже себе, что город штурмовали свои, красные. Островок самостийности, где голос чувства ставился выше реальности партийной власти, в советской России был абсолютно неприемлем. После ликвидации (также частями регулярной армии) ревзаповедника Пашинцева, настала очередь Чевенгура. Сбылись самые страшные предчувствия Чепурного о ликвидации коммунизма сверху.

Если мы в губернию на тезисы отвечать не будем, что у нас все хорошо, то оттуда у нас весь коммунизм ликвидируют. — Нипочем, — отрек такое предположение Копенкин. — Там же такие, как и мы! — Такие-то такие, только пишут непонятно и все, знаешь, просят побольше учитывать да потверже руководить... А чего в Чевенгуре учитывать и за какое место людьми руководить?[368]

По той же причине и Дванов, потерявший всех своих друзей, даже не помышляет о мести. Кому мстить? Партии? Пролетариату? Александр верен идеям, от которых партия давно отказалась. Вернее сказать, эти идеи всегда были лишь декларативными; но теперь их отвергли уже совершенно открыто. Дванов оказался в том же положении, что и раскольники, которые не смогли отречься от старой (истинной) веры. И подобно им, он выбрал самоубийство.

В «Чевенгуре» достаточным основанием для казни был приговор: «не наш»; большего и не требовалось. В «Котловане» уже заметны попытки создать видимость справедливости («как же я тогда справедливость почувствую?»[369]) ликвидации кулачества. Но какая-то вымученность постоянно чувствуется в описании аморальности кулацкого бытия (кстати, о морали: доносчику, разоблачившему скрытого кулака, официально было положено 25% реквизируемого зерна в качестве беспроцентной ссуды). И, в конце концов, кулаки кулаками — но как же мальчик, выброшенный на снег в одной рубашке? Как жутко откликнется Платонову этот мальчик в 1938370.

Что-то пошло совсем не так. Справедливо или несправедливо, но «враги» ликвидированы; оставшиеся (то есть победители) должны ликовать, предчувствуя светопреставление, обновление мира и золотой век коммунизма. Помните: «и звезды полетят к нам, и товарищи оттуда спустятся, и птицы могут заговорить», и «человек будет крылатым», и сама смерть перестанет быть неизбежностью. Но чувства крестьян совсем иные: «я весь пустой лежу, душа ушла изо всей плоти, улететь боюсь»[371]. «Мы ничего теперь не чуем, в нас один прах остался»[372]. Крестьяне прощаются друг с другом и прощают друг друга. Все предчувствуют конец — но никто не знает, будет ли что-нибудь после него.

— Готовы, что ль? — спросил активист.

— Подожди, — сказал Чиклин активисту. — Пусть они попрощаются до будущей жизни…

— Ну, давай, Степан, побратаемся.

— Прощай, Егор, жили мы люто, а кончаемся по совести[373].

Стоит еще раз подчеркнуть — прощаются до будущей жизни не кулаки; кончаются по совести беднейшие крестьяне, те, кто согласно коммунистической идеологии должны были чувствовать себя победителями. Вновь мы убеждаемся — идеология лжива; все крестьяне — жертвы светопреставления, для всего сословия Великий перелом действительно стал переломом хребта.

Коллективизацию проводят рабочие[374], они своими руками сколачивают плот — эшафот для казни кулаков (и мальчика! — как же можно забыть про него). Пролетарии видят в крестьянах лишь сырье, сырую массу[375], самостоятельной ценности не имеющую. Для них «только один класс дорог», да и его они собираются «чистить от несознательного элемента»[376].

А с неба сыплется первый снег, и среди белых мух кружат черные — жирующие на разлагающихся трупах домашних животных. Снег укрывает поля, но вокруг хлевов земля черна от крови. По темной, мертвой воде плот неумолимо уносит в смерть кулаков и мальчика в одной рубашонке, успевшего взять с собой из имущества лишь горшок с какашкой. И на этом апокалиптическом фоне начинается скорбный праздник — пение без слов и «топчущаяся, тяжкая пляска», напоминающая транс. «Колхозные мужики были светлы лицом, как вымытые, им стало теперь ничего не жалко, безвестно и прохладно в душевной пустоте»[377]. «Умерли они, что ли, от радости: пляшут и пляшут… Люди валились как порожние штаны; Жачев даже сожалел, что они наверно, не чувствуют его рук и враз замолкают»[378].

Эта пляска смерти и знаменует конец света, когда «душа ушла изо всей плоти». Тела еще остались — но они присутствуют на обезбоженной земле. Даже деревенский священник, остриженный под фокстрот, вместе со всем миром «отмежевался от своей души»[379]. Он и подводит итог свершившегося светопреставления: «Мне, товарищ, жить бесполезно… Я не чувствую больше прелести творения — я остался без Бога, а Бог без человека»[380].

Ось мира

Странным образом пути героев «Чевенгура» сходятся в этом первоначальном городе. Копенкину, кажется, выходит отсрочка — у него на глазах Чепурный рвет записку Дванова, его приглашение в Чевенгур. Но нет — Копенкин все равно тут же направляется в этот странный город — просто так, «поглядеть на факты». Такое место, мистически притягивающее к себе всех родных и друзей главного героя, Шекли (в «Обмене разумов») назвал «пунктом обнаружения». Пункт обнаружения неотвратимо соберет всех в одной точке и в одно время. Так в финале «Двенадцати стульев» пути чуть ли не всех героев романа сойдутся в Пятигорске. Классический пункт обнаружения (где все вещи названы своими именами) описан в «Одиссее». Герой встречает там своих друзей и родственников, потерянных в разное время в разных концах света. «Там» — это у самых врат Аида, на границе жизни и смерти.

В «Котловане» таким пунктом обнаружения становится деревня, колхоз имени Генеральной Линии. Даже Сафронов и Козлов, прибывшие в колхоз ранее[381], безмолвно присутствуют при ликвидации кулачества, как класса — они лежат «на столе президиума, покрытые знаменем до подбородков, чтобы не были заметны их гибельные увечья и живые не побоялись бы так же умереть»[382]. И Прушевский, мучительно ищущий смерти, тоже оказывается здесь — «как кадр культурной революции». Парализованная деревня становится вдруг центром мира — и никто не может покинуть ее во время кульминации. Так что нам вполне понятна тревога Жачева: «Ты зачем оставил колхоз, или хочешь, чтоб умерла вся наша земля?»[383] Но Жачев опоздал — кульминация уже закончилась.

На самом деле в повести две сакральные зоны — «маточное место» котлована и деревня. Мы знаем, что центром мира может быть любое место, освященное ритуалом — но лишь на время действия этого ритуала. Как только кончается магическое время, ворота в иной мир закрываются. Но деревня, закончив свои «пляски смерти», не просто возвращается в реальное время — она пустеет, буквально «вымирает». Крестьяне уходят в город — «зачисляться в пролетариат» — и, естественно, сразу оказываются в котловане. «Колхоз шел вслед за ним и не переставая рыл землю; все бедные и средние мужики работали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти котлована»[384]. А где же им было спасаться! Да еще навеки… Их старый мир был разрушен до основания, дороги назад не было. А впереди их уже ждала пропасть новой жизни.

Пункт обнаружения — это не что иное, как уже знакомый нам центр мира, нить между небом и землей, ось мироздания, соединяющая землю с небесами и с адом (чтобы узнать свою судьбу, Одиссей сознательно направлялся прямо к вратам смерти). Но одновременно центр мира является и «маточным местом», «пупом земли» (tabbur eres) — потому что именно там и началось творение; мир был создан там и разросся оттуда, как зародыш вырастает на конце пуповины.

В большинстве религиозных систем центр мира расположен на горе, и символизирующие его культовые здания (в том числе и вавилонская башня) — это попытка воспроизвести ту изначальную космическую гору, с которой и начиналось творение. Платонов же переносит сакральный центр в котлован, в яму (яма — это анти-гора, идеальная противоположность горы, ее отрицание). Этот жуткий шаг позднее повторит Андрей Вознесенский. Но вряд ли стоит здесь раскрывать символические значения его памятника — дыры, зияющей из планеты[385].

Разумеется, нельзя абсолютизировать символы космической горы или Древа Жизни. Символика мировой оси, «пупа земли», в отдельных случаях может проявляться и противоположным образом.

Центром Рима было углубление в земле, mundus, место связи земного мира с подземным. Рошер интерпретировал mundus как omphalos (пуп земли); каждый город, обладающий таким mundus, считался расположенным в центре мира, в центре земного шара (orbis terrarium)…

Согласно иранской традиции, вселенная представляет собой колесо с шестью спицами и большим углублением в середине, напоминающим пупок[386].

Возможно, эти противоречия в символике связаны с акцентированием внимания на противоположных аспектах мировой оси — древо, гора, храм, столп призваны осуществлять связь, главным образом, с небесами, тогда как углубление, пещера, пропасть — с подземным миром, с царством мертвых, с адом. Ключевым моментом здесь является то, что связь с небом присутствует всегда, причем разработана эта символика гораздо полнее, чем символика связи с преисподней. Но у Платонова все наоборот — связь с небом окончательно потеряна (человек «остался без Бога, а Бог без человека»); герои ожесточенно вгрызаются в землю, словно желая «спастись навеки в пропасти котлована». И вряд ли может изменить эту ситуацию мечта об «общепролетарской» башне в середине мира — это действительно всего лишь мечта, принципиально неосуществимый проект.

Утроба

Конец света, как мы уже отмечали, невозможен без уничтожения «врага». В «Чевенгуре» новые хозяева жизни ликвидировали всякую остаточную сволочь — мелкую буржуазию, служащих, интеллигенцию. В «Котловане» ликвидируется кулачество (как класс). Но как разобраться — кто же кулак? В 1921 все было предельно ясно — были «мы» (одиннадцать пролетариев) и «они» (все остальные). «Своих» надо было любить, а «чужих» — уничтожать. Но в 1929 все стало гораздо сложнее. Теоретически должны были найтись «правильные» (беднейшие) крестьяне — союзники и попутчики. Но никак не избавиться от ощущения, что в повести борьба ведется со всем крестьянством (как классом), что все селяне уже заранее отнесены к «деревенским пням капитализма»[387].

Впрочем, «отбор» кулаков (для последующего уничтожения) все же проводится. Вначале рабочие даже пытаются найти рациональные критерии для кулацкой идентификации. Например, такой (причем верный «на все сто процентов») — кулак должен быть полураздет и оборван. Ведь «одежду всегда отбирают, когда людей не жалко, чтоб она осталась»[388]. Но рациональности не место на светопреставлении, и она быстро уступает место классовому чутью («ты чуешь классы, как животное»[389]). Людей снова взвешивают на чертовых весах и делят в соответствии с расслоечной ведомостью. Кулаков сплавляют на плоту в море[390] — по темной, мертвой воде. Причем плот они в лучших евангельских традициях спускают на воду сами. Сплав в море означает — в смерть.

Символизирует ли море также и материнскую утробу? Обещает ли смерть новое рождение? Ведь мы помним: «Воды связаны с представлением о зародышах, ростках, скрытых возможностях и возрождении… Вода — это носитель зародышей жизни»[391]. В «Котловане» это не очевидно; но в «Чевенгуре» смерть и рождение представлены как вехи непрерывного цикла, как вечное возвращение. Смерть наставника описывается в хорошо знакомых нам символах.

Вода над ним уже смеркалась... Наставник вспомнил, где он видел эту тихую горячую тьму: это просто теснота внутри его матери, и он снова всовывается меж ее расставленными костями, но не может пролезть от своего слишком большого старого роста[392].

И почти теми же словами описано рождение свыше в третьей главе Евангелия от Иоанна:

4. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?

5. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.

6. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух.

7. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше.

Аналогичным образом (в «Ху-мин-кин») и «Будда в великом милосердии раскрывает метод работы огня и учит людей проникать заново в материнское лоно, чтобы воссоздать свою природу». Ту же мысль мы можем найти и у Парацельса: «тот, кто хочет войти в Царство Божье, должен вначале войти своим телом в свою мать и там умереть». Здесь мы вновь возвращаемся к проблеме, поднятой нами в первом блоке. Наиболее четко она была сформулирована Юнгом: «одним из наипростейших путей [для возрождения] было бы оплодотворение матери и торжественное порождение себя самого»[393] — естественно, из ее тела. Но, как отмечал Юнг далее, инцестуозный запрет практически всегда маскирует образ матери, подменяя его подходящим замещающим образом. Откровенная символика возвращения в материнскую утробу (regressus ad uterum) свойственна лишь самым «мифическим» текстам. Таким, как Евангелие — или «Чевенгур»[394].

Символика возвращения в утробу всегда присутствует (или подразумевается) в ритуалах посвящения дописьменных обществ. В тех же знакомых нам терминах Берндт описывает австралийский обряд Кунапипи: «Когда неофиты покидают деревню и отправляются на "священную территорию", они обретают святость и входят в тело Матери, проникают в ее чрево — место, очерченное окружностью, как это было в начале. Когда ритуал заканчивается, Мать "выпускает их": они выходят из окружности и возвращаются в обыденную жизнь»[395]. Следует отметить, что инцестуозный аспект в таких ритуалах явно не присутствует; под Матерью понимается или Земля, или Великая Мать-прародительница (а не собственная биологическая мать).

Рассматривая любое замкнутое пространство инициации, мы изначально считаем, что оно символизирует, с одной стороны, гроб, могилу (поскольку инициация — это смерть отжившего), а с другой — материнскую утробу, матку (поскольку инициация — это новое рождение). Говоря: «человек есть микрокосм», мы подразумеваем, что в каждом из нас символически отражается вся вселенная. Но женщина — это особый мир; женщина есть микрокосм не потому, что она символизирует собой пространства инициации (пожирающих чудовищ, пещеры, избушки, ямы (могилы), и в итоге — саму Землю). Все как раз наоборот — мифические образы Земли и всей плодоносящей природы символизируют собой женщину, порождающую мать.

Воскрешение

Вера в будущее воскрешение умерших — неотъемлемый элемент религии. Но в начале XX века в России эта тема получила новое развитие. «Общее дело» Николая Федорова призывало не ждать Страшного суда, а заняться научным воскрешением мертвых здесь и сейчас. Эта идея тут же распространилась по всей России. Отклики на нее можно найти во всей литературе Серебряного века (и, разумеется, в текстах Платонова). Предельно лаконично выразил эту реакцию Валерий Брюсов: «Воскрешение есть возможная задача прикладной науки, которую она вправе себе поставить»[396]. Идеи федоровской «Философии общего дела» мы видим и в платоновском восприятии золотого века (коммунизма) как места, «где от дружеских сил человечества оживет и станет живою гражданкой Роза Люксембург»[397], «где бы могла родиться вторая маленькая Роза Люксембург либо научно воскреснуть первая, погибшая в германской буржуазной земле»[398]. Собственно, никакой разницы нет — воскреснуть научно или родиться вторично. И то, и другое есть вечное возвращение. В этом свете менее жутким кажется постоянное стремление героев Платонова к выкапыванию из могил умерших близких.

Захару Павловичу сильно захотелось раскопать могилу и посмотреть на мать — на ее кости, волосы и на все последние пропадающие остатки своей детской родины[399].

Захар Павлович хотел сохранить Александра в таком гробу — если не живым, то целым для памяти и любви; через каждые десять лет Захар Павлович собирался откапывать сына из могилы, чтобы видеть его и чувствовать себя вместе с ним400.

Копенкин надеялся и верил, что все дела и дороги его жизни неминуемо ведут к могиле Розы Люксембург[401].

Бред продолжающейся жизни облек своею теплотой его внезапный разум, и он снова предвидел, что вскоре доедет до другой страны и там поцелует мягкое платье Розы, хранящееся у ее родных, а Розу откопает из могилы и увезет к себе в революцию. Копенкин ощущал даже запах платья Розы, запах умирающей травы, соединенный со скрытым теплом остатков жизни[402].

Пусть бы все умирало, — думал Яков Титыч, — но хотя бы мертвое тело оставалось целым, было бы чего держать и помнить, а то дуют ветры, течет вода, и все пропадает и расстается в прах[403].

Трижды просит останки матери Настя: «положи мне мамины кости, я их обниму и начну спать»[404]. Слово «кости» в текстах Платонова повторяется буквально на каждом шагу (в «Чевенгуре» 23 и в «Котловане» 22 раза). Невольно напрашиваются аналогии с верованиями охотничьих племен, согласно которым именно кости являются «хранилищем» бессмертной души. «Находящийся наверху дунет один раз на кости мужчин и два раза на кости женщины и они воскреснут» — так описывается конец света в мифе эскимосов.

Платонов, переживший гражданскую войну, прекрасно знал, как выглядят незахороненные мертвецы — смрад, черви, гниение. Но здесь речь идет как будто о святых мощах, стерильных и благообразных — останки мертвых не вызывают у живых никакого отвращения. Все это наводит на мысль о некрофилии — в смысле более широком, нежели сексуальное извращение. Примерно в том смысле, в каком «китайцы… сказали матросам в ответ на их вопрос о смерти: "Мы любим смерть! Мы очень ее любим!"»[405]. Несколько проясняет эту любовь Копенкин — «он любил мертвых, потому что и Роза Люксембург была среди них»[406]. А Роза, как мы уже знаем, в новом мире должна научно воскреснуть.

Тот же самый вопрос — «сумеют или нет успехи высшей науки воскресить назад сопревших людей?»[407] — мучает и рабочих в «Котловане». Прошло восемь лет после разгрома Чевенгура, но призрак коммунизма все так же маячит на горизонте — и пролетарии отвечают на свой (в сущности религиозный) вопрос все так же уверенно: «Марксизм все сумеет. Отчего ж тогда Ленин в Москве целым лежит? Он науку ждет — воскреснуть хочет»[408].

Землекопы, конечно, университетов не кончали. Но ведь кто-то же принял это странное решение — бальзамировать Ленина[409]. Может быть, этот стратег хотел создать достойную (то есть рациональную) замену святым мощам христианства. Но получилась мумия, да еще и ждущая, как мы помним, воскрешения. А мумия напрямую (через голову Христа) отсылает нас к мистериям Осириса.

Старение мира

Вернемся вновь к классическому описанию золотого века: «В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости». Практически все его части (кроме отношений с животными) мы уже рассмотрели. Животные же в новом мире должны «очеловечиться», приобрести явные антропоморфные черты («и птицы могут заговорить, как отживевшие дети»[410]).

Они думают: когда же это кончится, когда же вы оставите нас! Животные думают: когда же люди оставят их одних для своей судьбы![411]

Скот мы тоже скоро распустим по природе… он тоже почти человек: просто от векового угнетения скотина отстала от человека. А ей человеком тоже быть охота![412]

Но это все прекрасные мечты. На деле же стирание граней идет совсем иным путем — не животные превращаются в людей, а наоборот, людей какая-то древняя сила превращает в животных.

За ними отправился Чиклин, наблюдая спину Елисея, покрытую целой почвой нечистот и уже обрастающую защитной шерстью[413].

Длинные, обнаженные ноги были покрыты густым пухом, почти шерстью, выросшей от болезней и бесприютности, какая-то древняя, ожившая сила превращала мертвую еще при ее жизни в обрастающее шкурой животное[414].

Причина озверения указана здесь достаточно четко — это защитная реакция «от болезней и бесприютности», то есть от нечеловеческих условий существования. Но дело не только в этом. Идея золотого века является прямым осуществлением лозунга «Назад к природе!». Ведь согласно всем мифическим системам, культура — лишь способ (и не самый удачный) приспособиться к старению мира, к тому, что угасающая природа перестала щедро давать людям все необходимое. Обильная пища, которую без труда можно было найти в пределах досягаемости, была съедена далекими предками в незапамятные времена. Необходимость добывать хлеб «в поте лица» (с помощью искусственных орудий и прирученных животных) как раз и выделила человека из природного мира. После светопреставления такая необходимость, естественно, отпадет.

Понятно, что в свете рассматриваемых проблем нас интересуют мифы не только космогонические (о сотворении мира), но и космологические (об изменении сотворенного мира). Когда мир был молод, люди не знали болезней и смерти, они были гигантами и жили тысячелетиями. Причем, согласно буддистским представлениям, в начале цикла длительность жизни людей доходила до 80000 лет, а в конце его должна сократиться до 10 лет. Этот момент чрезвычайно важен — он прямо указывает, что до конца света еще достаточно далеко. Библейские первые люди также обладали завидным долголетием; но зато последние люди по своим характеристикам уже не должны отличаться от современных. В христианской (и европейской) традиции конец света может наступить в любой момент — мы «всегда готовы».

Космологический миф рассказывает о том, как люди стали двуполыми и смертными, как появились злаки, корнеплоды и орудия труда, как были приручены животные, как возникли болезни. Может быть, даже правильнее сказать не «как», а «почему», в результате какого неверного деяния был открыт зловещий ящик Пандоры. Иногда в мифах можно даже найти конкретного виновника порчи физического мира. Но, честно говоря, это всегда дело времени. За большие промежутки времени совершается такое огромное количество различных деяний, что среди них статистически не может не быть тех роковых, которые разрушат гармонию золотого века. Мы имеем здесь дело со своеобразной энтропией первоначального мира.

Идея энтропии была хорошо знакома Платонову: «Чем дальше шла революция, тем все более усталые машины и изделия оказывали ей сопротивление — они уже изработали все свои сроки и держались на одном подстегивающем мастерстве слесарей и машинистов»[415]. Обновление мира и необходимо именно потому, что стареющая природа оказывает все большее сопротивление человеку. Но у Платонова мы имеем дело не с обычным (для архаического мира) циклическим обновлением, а с окончательным решением этого вопроса. Мы помним, что «новый мир будет строиться из вечного материала, который никогда не придет в бросовое состояние»[416] — то есть коммунизм отменит и энтропию.

Старение (ветшание, угасание) природы приближает ее (в последний период существования мира) к первоначальному состоянию (до творения), к Хаосу. Хаос — это не безумное буйство стихий; скорее он близок к тому, что физики называют тепловой смертью вселенной. Именно к этому состоянию (к приблизительно равномерному распределению, размазыванию энергии и вещества по всему пространству, отсутствию какой-либо упорядоченности, организации) и должна привести наш мир энтропия, деградация энергии.

Под деградацией энергии понимается ее постоянный переход из различных форм в самую «низшую» — тепловую. За гипотезу тепловой смерти физику вполне можно обвинить в «мифологичности». Еще более «мифологичны» ее «космогонические» теории — пульсирующей вселенной и первовзрыва. Но любая наука, рискнувшая задать себе вопрос: «Что было в начале всего?», странным образом вступает на путь, ставший привычным еще в дописьменных обществах. С этой точки зрения во всех последующих математических обоснованиях гипотез можно подозревать чистую рационализацию[417]. Аналогичным образом и Дарвина можно подозревать в исповедовании тотемизма — утверждая, что предками людей были животные, он как будто вернулся к древнейшим тотемическим верованиям, от которых человечество отреклось еще на заре первых теистических религий.

Теми же образами (то есть миром абсолютной неупорядоченности) описывается и Нун — древнеегипетский океан праматерии. Известный египтолог Уоллис Бадж определяет его как «первозданную водяную массу, бывшую источником и началом всех существ»[418]. В египетском мифе о сотворении Неб-ер-чер (бог-творец вселенной) говорит: «Я сам поднял их из Нуна, из состояния беспомощной вялости»[419]. Характерно, что акт творения в египетской космогонии есть акт организации, упорядочения хаотической материи, придания формы бесформенному. Вначале был Логос, слово бога. «Я произнес устами моими имя свое как слово власти, и тотчас же я появился на свет в обличьи бога Хепри[420] и вещей сущих. Я зародился из изначальной материи»[421]. Из Нуна, аморфного раствора праматерии, выкристаллизовалась сущность первого Возникшего — и катализатором этого первотворения стало его слово.

Исследователи аккадской мифологии считают воплощением первоначального Хаоса Дракона докосмической эры Тиамат (у неупорядоченной стихии не определен даже пол — иногда Дракон предстает в образе первобога, иногда — первобогини). Бог-творец Мардук победил Тиамат и, разрубив поверженное тело на части (дифференцировав элементы Хаоса), создал из них современную версию мира. Творческий (упорядочивающий) акт вновь победил Хаос, чистую первичную стихию. Стихию, в данном (аккадском) случае — океаническую (апсу); имя воплощения Хаоса (Тиамат) переводится как «море».

Как справедливо заметил Элиаде, архаические представления о старении мира, скорее всего, отражают восприятие не солнечного (годового или дневного) цикла, но цикла лунного (месяц). Полная луна буквально на глазах теряет свою плоть, «растворяется», а затем «умирает» — но лишь для того, чтобы возродиться вновь.

К одному и тому же Хаосу мы приходим и в том случае, когда разрушение мира — результат естественного старения природы, и в том, когда оно — волевой акт сверхъестественного существа, намеренно карающего людей за совершенные грехи. Хотя, по сути, накопление критической массы грехов — это и есть признак старости мира. В большинстве случаев боги уничтожают провинившийся (состарившийся) мир либо погружая его в огненный Хаос (экпиросис), либо (чаще) — устраивая всемирный потоп, то есть воссоздавая океан «первозданной водяной массы».

Ничего удивительного в архаической идее тепловой смерти мира нет — ведь если очередное творение повторяет творение первоначальное, то и поля деятельности для них должны быть подобными. Старение мира неумолимо влечет его в Хаос. Подобно старости индивида или старости этноса, старость природы выражается в слабости, в «беспомощной вялости». Слабость как раз и сигнализирует о том, что обновление жизненно необходимо[422].

В начале творения люди и животные были подобны друг другу и равноправны. Позднее их пути разошлись. Но в «Котловане» они сошлись вновь в фантастическом образе молотобойца — то ли очеловеченного медведя, то ли озверевшего человека. Молотобоец продолжает потрясать нас, как в свое время он потряс Бродского.

Платонова за сцену с медведем-молотобойцем в «Котловане» следовало бы признать первым серьезным сюрреалистом. Я говорю — первым, несмотря на Кафку, ибо сюрреализм — отнюдь не эстетическая категория, связанная в нашем представлении, как правило, с индивидуалистическим мироощущением, но форма философского бешенства, продукт психологии тупика. Платонов не был индивидуалистом, ровно наоборот: его сознание детерминировано массовостью и абсолютно имперсональным характером происходящего. Поэтому и сюрреализм его внеличен, фольклорен и, до известной степени, близок к античной (впрочем, любой) мифологии, которую следовало бы назвать классической формой сюрреализма[423].

Апокалиптические мифы Платонова всегда кончаются очень трагично. И животным светопреставление часто обходится еще дороже, чем людям — мы уже говорили о массовом убое скота в 1929-32. Но кое-что все же сбылось — чевенгурцы считают равными себе не только животных, но даже насекомых. Лошади колхоза имени Генеральной Линии, предоставленные сами себе, ходят «строем» и приносят найденную пищу в «общий котел». Мечта о всеобщем единении, когда лев ляжет рядом с агнцем и скажет: «Мы — одной крови», кажется, наконец, осуществилась — в трогательных отношениях Насти с молотобойцем. «Девочка все время следила за медведем, ей было хорошо, что животные тоже есть рабочий класс, а молотобоец глядел на нее как на забытую сестру, с которой он жировал у материнского живота в летнем лесу своего детства»[424]. Мечта эта очень типическая; ее можно встретить как в древних религиозных текстах, так и у современных сектантов.

Новые люди совершенны и святы, преисполнены любви и добра, находятся в гармонии друг с другом, с животными и растениями, которые также преображаются. Описания будущего человечества и его взаимоотношений с природой в проповедях основателей разных учений практически не отличаются друг от друга. Вот, например, текст Иоанна Береславского: …в будущем знамение любви Богородицы проявится в том, что «заговорят горы и животные, ослы и медведи, коровы и лошади» [Откровения 1991: 93]. В проповеди Марии Дэви Христос говорится: … «Человек, подходя с любовью, к дереву или животному будет посылать ему свои импульсы Любви, а те, в ответ, будут приносить ему радость и пользу»… Виссарионовцы… пишут следующее: … «Поражает непуганность животного мира… Убирая урожай, мы обращаемся к Земле-Матушке с благодарением… просим Ее отторгнуть плоды Свои без боли, обещаем восполнить утраченное трудом своим… Работая рубанком, благодарим дерево… разговариваем с ним»[425].

Неужели исполнилось хотя бы одно из обещаний золотого века? Хотелось бы верить — но слишком уж много здесь странных совпадений. И кузница, и работающий в ней кузнец, к которому обращаются «Миш» — все это уже знакомо, все это уже было в самом начале повести. Город, волею судеб ставший центром мира[426] — «тот город начинался кузницей»[427], стоящей при дороге как сторожевой пост. Кузнец Миша и инвалид Жачев — первые люди, встреченные Вощевым в этом новом Вавилоне. И вот мы вновь встречаем кузнеца (второй руки) Мишу, который по ходу повести становится Медведевым. Он предстает то зверем, то человеком; то дьяволом (убивающим и посылающим на смерть), то богом (в последней фразе повести молотобоец прикасается к умершей Насте, как бы благословляя ее в последний путь).

Это странное повторение сторожевого поста рождает подозрение, что мы имеем дело не с добрым животным золотого века (одним из тех, с кем люди «жили в мире»), но с классическим Стражем Порога — безжалостным убийцей, не пропускающим в новую жизнь всякую остаточную сволочь. И главное, никак не избавиться от навязчивой ассоциации — восьмого января 1930 года (то есть как раз в период работы над «Котлованом») Филипп Демьянович Медведь стал начальником Ленинградского управления НКВД[428]. Он был

один из организаторов «красного террора» в Петрограде, лично руководил подавлением восстаний в фортах Кронштадта… Ближайший сотрудник Дзержинского и В.Р.Менжинского в проведении кампаний раскулачивания… В Ленинграде руководил арестами и высылкой сторонников троцкистско-зиновьевской оппозиции, репрессиями против представителей «эксплуататорских классов»… Руководил деятельностью «двоек» и «троек», занимавшихся внесудебным осуждением арестованных. По указанию Кирова организовал массовую высылку из Петрограда в Сибирь десятков тысяч лиц «непролетарского происхождения»[429].

Зловещий образ Медведя, руководящего «раскулачкой», внесудебными расправами и массовыми высылками, стал неотделим от платоновского текста — независимо от того, что думал по этому поводу сам Платонов. Медведь не успел отомстить писателю — в 1937 он сам попал в «ежовые рукавицы» и был расстрелян (как польский шпион). Зато Сталин (поставивший на бедняцкой хронике «Впрок» резолюцию «сволочь») отыгрался по полной программе.

Фрейдизм

«Вопрос встал принципиально, и надо его класть обратно по всей теории чувств и массового психоза»[430]. Влияние Фрейда на творчество Платонова не оставляет сомнений. Разумеется, Платонов не был приверженцем классического фрейдизма — у него была собственная психологическая теория. Согласно платоновской модели, психика человека состоит из того, что он считает «собой» (своим «Я») и бесстрастного, отстраненного «швейцара», наблюдающего за этим «Я» как бы со стороны. Здесь можно было бы провести аналогию с восточными медитативными практиками («истинный разум бесстрастно созерцает драму личности»), но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. И все же, не принимая фрейдизм как универсальную теорию во всем его объеме, Платонов, тем не менее, постоянно обращался к отдельным элементам этой теории. Можно привести массу примеров, где это влияние прослеживается весьма недвусмысленно.

Оседлые, надежно-государственные люди, проживающие в уюте классовой солидарности, телесных привычек и в накоплении спокойствия, — те создали вокруг себя подобие материнской утробы и посредством этого росли и улучшались, словно в покинутом детстве[431].

Тогда Алеша полюбил и бога, чтобы он защищал после смерти его мать, потому что он признал бога заместителем отца[432].

Он только знал, что старость рассудка есть влечение к смерти, это единственное его чувство; и тогда он, может быть, замкнет кольцо — он возвратится к происхождению чувств[433].

Копенкин любил мать и Розу одинаково, потому что мать и Роза было одно и то же первое существо для него[434].

При описании коллективизации невозможно было обойти и вопросы психологии собственности. Тем более что речь здесь шла не об обычных переживаниях по поводу уменьшения или увеличения размеров дохода, но о полном изъятии имущества, всего того, что составляло саму основу существования. Это действительно шоковое переживание, и Платонов описывает его, используя метафоры тотальной опустошенности, полного душевного вакуума. В этом измененном состоянии сознания крестьяне поверили, когда «один сподручный актива научил их, что души в них нет, а есть лишь одно имущественное настроение, и они теперь вовсе не знали, как им станется, раз не будет имущества»[435]. В новой жизни им придется существовать «без душевной прилежности». После потери (обобществления) любимой лошади мужик с «окаменевшими» глазами («у него душа — лошадь») чувствует себя настолько «пустым», что боится улететь. Во всех крестьянах после коллективизации «один прах остался», для всех «в колхоз» означает «в скорбь».

И лишь один человек осмеливается протестовать против этого произвола. Мальчик в одной рубашке, которому по малолетству даже штанов еще не положено, пытается остановить рычащего медведя: «Дяденька, отдай какашку!»[436] И медведь уступает, позволяя ребенку забрать свое сокровище. Раздетый мальчик уходит на заснеженную улицу, уходит на верную смерть — и время сказать ему вслед что-то вроде эпитафии. И слова находятся. «Он очень хитрый, — сказала Настя про этого мальчика, унесшего свой горшок»[437]. Как забавен и поучителен был бы этот ребенок в спокойной мирной жизни! И как трагичен он в эпоху насилия и беспредела. Горше некуда.

Чувство тотального внутреннего опустошения, описанное Платоновым, является одним из базовых клинических симптомов. Здесь стоит отметить, что одинаковые симптомы могут порождаться совершенно разными причинами; но возникающая при этом система самопонимания и понимания мира (порой весьма сложная), бывает удивительно схожей. Подобное переживание было описано Робертом Линднером.

Такое чувство, будто вместо внутренних органов у меня пустота. Потом эта пустота начинает пульсировать, — поначалу мягко, но затем этот пульс превращается в регулярные удары, которые становятся все сильнее и сильнее. И пустота становится все больше. Скоро возникает такое чувство, словно внутри меня только огромное, зияющее, окруженное кожей, пространство, которое судорожно сокращается, хватаясь за пустоту… И через некоторое время уже нет Лоры, а только необъятный, гулкий, словно звук барабана, вакуум…

В тот самый момент, как я чувствую, что внутри меня разверзается дыра, на меня находит ужас, и я стараюсь заполнить ее. Я должна заполнить ее, и поэтому я начинаю есть[438].

Внутренняя пустота, ужас отсутствия осмысленности мира и собственной жизни, проявляются в поразительно похожих формах и у внешне благополучной американки Лоры, и у платоновских крестьян.

Мужик-то который день уткнулся и лежит... Баба, говорит, посуй мне пищу в нутро, а то я весь пустой лежу, душа ушла изо всей плоти, улететь боюсь, клади, кричит, какой-нибудь груз на рубашку. Как вечер, так я ему самовар к животу привязываю[439].

Этот эмоциональный вакуум позволяет еще лучше понять символический ряд уже рассмотренной нами оргии пожирания родной скотины как причастия.

В платоновских текстах мы можем встретить и вполне классические оговорки: «Козлов, ложись вниз лицом, отдышься! — сказал Чиклин. — Кашляет, вздыхает, молчит, горюет! — так могилы роют, а не дома»[440]. На самом деле дома строят, а не роют. Роют как раз могилы. Это вопрос технологии, а вовсе не энтузиазма (как пытается представить его Чиклин). Но если это оговорка, то оговорка весьма значимая. Как учил Фрейд, оговорки возникают в результате действия «препятствующих мыслей»[441]. Можно предположить, что Чиклин, исступленно манифестирующий созидательность пролетарского труда, в глубине души понимает, что вся его деятельность направлена лишь на уничтожение. Еще одну оговорку мы находим в мечтах колхозного активиста: «пора уж целыми эшелонами население в социализм отправлять»[442]. Всем прекрасно известно, куда отправляют эшелонами. Но если это все же не оговорка — тогда все еще страшней.

Сны у Платонова — это отдельная тема. Весь «Чевенгур» буквально переполнен снами и видениями в бреду (или, как принято сейчас говорить, в измененных состояниях сознания), причем сны эти, что называется, «по Фрейду» — про матерей и отцов, с замещениями и превращениями. Они действительно достойны только им посвященной работы; не хочется касаться этого огромного пласта вскользь. Проза Платонова поистине неисчерпаема. Даже самый поверхностный разбор любого текста по объему должен превышать этот текст. Поэтому в данной работе приходится отказываться от детального анализа многих проблем, лишь вчерне наметив неразработанные направления. Впрочем, один сон все же стоит привести, тем более что он не «по Фрейду».

Я, товарищ Чепурный, спал и видел во сне весь Чевенгур, как с дерева, — кругом голо, а в городе безлюдно... А если шагом ходить, то видно мало и ветер, как бандит, тебе в уши наговаривает[443].

Так оправдывается заснувший на боевом посту Кирей. Он действительно считает, что во сне может следить за городом, причем гораздо эффективнее, чем в бодрствующем состоянии. Здесь полностью отсутствует качество, называемое тестированием реальности — что обычно является главным признаком психоза. Но это не психоз, это близкое к нему мифическое мышление. В отличие от мышления рационального, оно (как и психоз) действует по законам бессознательного. Для него характерно признание возможности тотального всемогущества и неприятие любых ограничений. Как утверждал Рональд Лэнг, «объекты фантазии или воображения подчиняются магическим законам, они имеют магические, а не реальные взаимоотношения»[444]. Подобную мысль мы можем найти и у Элиаде: «бессознательное имеет структуру мифа... Единственный действительный контакт современного человека с космическим, сакральным, осуществляется через бессознательное»[445].

Кроме того, Элиаде прямо отмечал параллели между психоанализом и космологическими мифами — в основном, по двум пунктам. Во-первых, психоанализ утверждает идею первоначального «рая», с которого начинается человеческая жизнь и который длится вплоть до определенной травмы. Во-вторых, с помощью определенных техник психоанализ позволяет вернуться в раннее детство, пережить заново давно прошедшие и забытые события, то есть реактуализировать индивидуальное первовремя. И, разумеется, Элиаде не мог не заметить явного сходства между клинической практикой психоанализа и классической формой инициации.

Можно рассматривать психоанализ как деградированную форму посвящения, доступную современному десакрализованному миру; сценарий легко узнается: спуск в глубины души, населенные «чудовищами» соответствуют «сошествию в Ад»; реальная опасность, сопряженная с таким «спуском» аналогична испытаниям, характерным для традиционных обществ, и тому подобное. Результатом такого анализа является интеграция личности, психический процесс, который чем-то похож на духовную трансформацию происходящую при настоящем посвящении[446].

О параллелях между психоанализом и мифологией писал и Людвиг Виттгенштейн.

Фрейд… не объяснил научно древние мифы. Он предложил новый миф. Воздействие его идей имеет ту же природу, что и воздействие мифологии, например, в случае, когда он утверждает, что любой страх — это повторение первоначального страха. «Все берет начало в очень древних событиях». Можно подумать, что он обращается к тотему[447].

Впрочем, аналитическая философия Виттгенштейна тоже не объяснила научно древние мифы, и даже не сумела доказать, что возможно их строгое научное объяснение. Психоанализ познает мифы сравнительно, он видит в них подобное сверхзначимым событиям индивидуальной истории. Корреляция здесь примерно такая же, как в утверждении «этногенез в общих чертах повторяет филогенез».

Психоанализ, несомненно, имеет определенные «мифические» черты. Это не удивительно, ведь прототипом любого творческого акта является космогонический миф. Не потому, что кто-то наблюдал его, зафиксировал в мифе и передал потомкам, как образец для подражания. Просто основа любого творчества всегда одна и та же — и она символически представлена в мифах о сотворении мира.

И завершить тему фрейдизма у Платонова хочется еще одной цитатой из «Чевенгура»: «у тебя портфель велик, а револьвер мал — ты писарь, а не член партии»[448]. Не член (револьвер мал!) — а так, писарь — просто пописать вышел. Яснее и не скажешь.

Экзистенциализм

Но если об учении Фрейда Платонов не мог не знать, то о Хайдеггере он, скорее всего, даже не слышал. И тем более поразительны экзистенциальные прозрения Платонова. Я имею в виду непрерывные поиски смысла жизни Вощевым в «Котловане». Есть все основания назвать их непрерывными — слово «истина» и производные от него в повести повторяются 29 раз. «Я здесь не существую, — произнес Вощев, стыдясь, что много людей чувствуют сейчас его одного. — Я только думаю здесь»[449]. Вот это действительно потрясающе. Ведь начиная от Декарта с его «cogito, ergo sum» и вплоть до Гуссерля никто и не сомневался, что мыслить — это и значит существовать.

Декарт мыслил свой принцип как аподиктическое основание, опираясь на которое можно строить философскую систему. Поэтому как только основной принцип был подвергнут сомнению, философии потребовалось новое основание. Нечто похожее мы видим и в текстах Платонова — если в «Чевенгуре» все было предельно ясно, то в «Котловане» Вощев мучается без истины, он ищет хоть что-то, хоть самую малость — но чтобы в ней можно было быть абсолютно, до конца уверенным. «Он шел по дороге до изнеможения; изнемогал же Вощев скоро, как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать»[450]. Не значит ли «перестала знать» — что знала когда-то прежде? Но старая истина обесценилась — и мировоззрение осталось без основания; мир стал шатким и ненадежным.

Он почувствовал сомнение в своей жизни и слабость тела без истины, он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться[451].

У меня без истины тело слабнет, я трудом кормиться не могу… А зачем тебе истина? — спросил другой человек, разомкнув спекшиеся от безмолвия уста. — Только в уме у тебя будет хорошо, а снаружи гадко[452].

Все равно мне без истины стыдно жить[453].

Вощев почувствовал стыд и энергию — он захотел немедленно открыть всеобщий, долгий смысл жизни, чтобы жить впереди детей[454].

Вощев тоже настолько ослабел телом без идеологии, что не мог поднять топора и лег в снег: все равно истины нет на свете или, быть может, она и была в каком-нибудь растении или в героической твари, но шел дорожный нищий и съел то растение или растоптал гнетущуюся низом тварь, а сам умер затем в осеннем овраге, и тело его выдул ветер в ничто[455].

Сафронов, любивший красоту жизни и вежливость ума, стоял с почтением к участи Вощева, хотя в то же время глубоко волновался: не есть ли истина лишь классовый враг? Ведь он теперь даже в форме сна и воображенья может предстать![456]

Собственно, и к землекопам Вощев примкнул только потому, что поверил — они знают, в чем смысл жизни. Фанатизм дает уверенность в том, что смысл есть (и даже высший смысл). Вот эту незыблемую уверенность в истине и почувствовал Вощев в пролетариях — и она у них действительно была. Но самой истины у них не было.

Хотя они и владели смыслом жизни, что равносильно вечному счастью, однако их лица были угрюмы и худы, а вместо покоя жизни они имели измождение[457].

Он уже был доволен и тем, что истина заключалась на свете в ближнем к нему теле человека, который сейчас только говорил с ним458.

Вощев согласен был и не иметь смысла существования, но желал хотя бы наблюдать его в веществе тела другого, ближнего человека, — и чтобы находиться вблизи того человека, мог пожертвовать на труд все свое слабое тело, истомленное мыслью и бессмысленностью[459].

Крушение основных постулатов, на которых базируется система мировоззрения, приводит к внезапному обессмысливанию мира. И тогда жизненно необходимо найти истину хоть в ком-то или в чем-то. Сказать о любом явлении или предмете: «это действительно так» — значит найти в дезориентированном мире точку опоры, которая и станет точкой отсчета для новой системы смыслов (новым сакральным центром мира). Через десять лет потеря смысла захлестнет и Европу — и Камю в эссе «Миф о Сизифе» (1940) почти дословно повторит мысли Платонова:

Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюмировались каким-то единственным принципом, то разум был бы счастлив. В сравнении с таким счастьем миф о блаженстве показался бы жалкой подделкой[460].

Если бы можно было хоть единожды сказать: «это ясно», то все было бы спасено[461].

Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному, — этот мир нам знаком. Но если Вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним[462].

Элиаде неоднократно указывал на смыслообразующую функцию мифа. Обращаясь к мифу австралийского племени Акильпа (в своих кочевьях они носят с собой священный столб из эвкалипта, символизирующий земную ось, по которой некогда бог Нумбакула поднялся на небо), Элиаде приводит поразительный факт: «Целое племя впало в отчаяние, когда сломался сакральный столб. В течение некоторого времени люди племени бродили в полной растерянности, а потом уселись на землю, ожидая гибели»[463]. И точно так же ожидали гибели платоновские крестьяне, лежащие в своих гробах — их жизнь потеряла смысл. Именно фундаментальной тягой к осмысленности жизни Элиаде объясняет и поразительное по широте увлечение астрологией в современном мире.

Космическое предопределение… означает, что вселенная движется по заранее установленному плану, что человеческая жизнь и сама история развиваются по некоторой схеме и постепенно движутся к определенной цели. Эта конечная цель… придает смысл вселенной, которую большая часть ученых считает результатом слепой случайности, она также придает смысл человеческому существованию[464].

Массовый интерес к оккультизму свидетельствует о том, что официальная религия перестала в должной мере выполнять свою смыслообразующую роль. Было бы чрезвычайно интересно проследить связь между подъемом интереса к «альтернативным» духовным учениям в XIX веке и российской эсхатологической эпидемией начала XX века; в связи с современным креном мировоззрения в сторону оккультизма это исследование может оказаться весьма актуальным. Но, к сожалению, нельзя объять всего сразу.

Проблема сакрального (мифического) всегда была, главным образом, проблемой смысла. Миф вводил человека в реальность мира, объясняя его суть и рассказывая о его сотворении. Он же задавал направление (проект) человеческой жизни, которая в этом осмыслении становилась миссией, предназначением. Миф ставил перед людьми глобальную цель, которая была превыше человеческой жизни. А имея идеальную цель, можно было цели-ком (без сомнений) отдаться процессу.

Современный фанатизм есть искусственная попытка вернуться в блаженные времена старым испытанным способом — отбросив сомнения (перестав задумываться) и найдя себе цель превыше жизни. Попытка коллективная, что весьма существенно. Появляется надежда, что обретенная человеческая общность со своей религией/идеологией владеет смыслом жизни — и можно приобщиться к нему. Но искусственные психические манипуляции вряд ли могут привести к позитивным результатам (в данном случае это не этическая оценка; имеется в виду жизнеспособность (устойчивость, стабильность) данной стратегии жизни). Для современного человека «отбрасывание» сомнений означает их вытеснение или отрицание — что, в свою очередь, приводит к их активизации в сфере бессознательного. Вместо желаемой внутренней гармонии фанатик обретает психическую неуравновешенность. А способы компенсации внутренней нестабильности у фанатиков обычно однообразны — это выплескивание агрессии (часто ничем не мотивированной) во внешний мир. Фанатик может убеждать себя, что он проводник великой цели, что его жизнь имеет глубокий смысл, и что этот смысл им познан. Но для любого мыслящего человека фанатизм — лишь жалкая (то есть неудачная, достойная сожаления) пародия на мифическое мировоззрение. Нельзя сознательно вернуться к истокам и вновь войти в давно утекшие воды.

Мы можем догадаться, какой смысл нужен Вощеву, какую истину всегда ищут в мифах о светопреставлении — истину обновления. «Это слабое тело, покинутое без родства среди людей, почувствует когда-нибудь согревающий поток смысла жизни, и ум ее увидит время, подобное первому исконному дню»[465]. И в этом весь смысл.

Но когда Настя умирает, рушится весь мир Вощева. «Зачем ему теперь нужен смысл жизни и истина всемирного происхождения, если нет маленького, верного человека, в котором истина стала бы радостью и движеньем?»[466] Потому что истина может быть только в человеке — больше ей негде быть. И если нет человека — нет и смысла.

Тлен

Тексты Платонова сегодня доступны и в цифровом виде — так что мы легко можем провести их статистический анализ. Нас интересует частота использования слов, связанных со смертью в «Чевенгуре» (всего 121232 слова) и «Котловане» (35140 слов).

Слово «смерть» и его производные в «Чевенгуре» и «Котловане» встречаются, соответственно, 84 и 15 раз.

«Умер» — 84 и 33.

«Погиб» — 37 и 21.

«Гроб» — 30 и 44.

«Могила» — 63 и 5.

«Убить» — 35 и 6.

«Кладбище» — 26 и 2.

«Прах» — 9 и 7.

«Скончался» — 12 и 9.

«Помру» — 11 и 8.

«Хоронить» — 13 и 4.

«Труп» — 3 и 2.

«Мертвый» — 74 и 47.

Причем мертвые у Платонова не только люди и животные (хотя их тоже хватает с избытком) — но и места, дороги, высота и долгота пространства, свет, тьма, массовая муть Млечного Пути, луч луны, воздух, земля, вода, песок, глина, камешки, трава, вещества, предметы, инвентарь, оружие, груз, строительный материал, знаки, природа и так далее. Даже живые спящие у Платонова лежат как мертвые и спят как убитые. Также заслуживает внимания слово «ветхость» — 15 и 7 раз. Старость и ветхость — характеристики отжившего мира, готового умереть.

Все находилось в прежнем виде, только приобрело ветхость отживающего мира; уличные деревья рассыхались от старости и стояли давно без листьев… Воздух ветхости и прощальной памяти стоял над потухшей пекарней и постаревшими яблоневыми садами… Забор заиндевел мхом, наклонился, и давние гвозди торчали из него, освобождаемые из тесноты древесины силой времени[467].

Вблизи была старая деревня; всеобщая ветхость бедности покрывала ее, и старческие, терпеливые плетни, и придорожные склонившиеся в тишине деревья имели одинаковый вид грусти[468].

Уже упоминаемые нами «кости» мы можем встретить, соответственно, 23 и 22 раза. Не всегда это мертвые человеческие кости; но и кости живых описаны Платоновым так, что невольно напоминают о непрочности тела, о неизбежности (и близости) смерти. И еще одно, конкретно по нашей теме: словосочетание «второе пришествие» встречается в «Чевенгуре» 15 раз.

Новые люди

Идея воспитания нового человека (для жизни в новом мире) была центральной идеей коммунистической пропаганды. Платонов пересказывает ее, почти не отступая от языка эпохи. В этих перенасыщенных людоедскими[469] метафорами лозунгах мы можем без труда различить символику классической инициации.

Мы должны бросить каждого в рассол социализма, чтоб с него слезла шкура капитализма и сердце обратило внимание на жар жизни вокруг костра классовой борьбы и произошел бы энтузиазм![470]

И тут мы, товарищи, подходим к культурной революции. А отсюда, я полагаю, что этого товарища, по названию Пашка, надо бросить в котел культурной революции, сжечь на нем кожу невежества, добраться до самых костей рабства, влезть под череп психологии и налить ему во все дырья наше идеологическое вещество… Здесь Пашка вскрикнул от ужаса казни и лег на пол, чтобы загодя скончаться[471].

Но эта идея перерождения у Платонова часто замещается другой идеей — в новом мире должны жить совсем другие, новые (юные) люди — то есть дети.

Отчего вы не чувствуете сущности? — спросил Вощев, обратясь в окно. — У вас ребенок живет, а вы ругаетесь — он же весь свет родился окончить[472].

Скоро мы всех разактивим: дай только массам измучиться, дай детям подрасти![473]

Жачев еще с утра решил, что как только эта девочка и ей подобные дети мало-мало возмужают, то он кончит всех больших жителей своей местности; он один знал, что в СССР немало населено сплошных врагов социализма, эгоистов и ехидн будущего света, и втайне утешался тем, что убьет когда-нибудь вскоре всю их массу, оставив в живых лишь пролетарское младенчество и чистое сиротство[474].

Твое дело — целым остаться в этой жизни, а мое — погибнуть, чтоб очистить место![475]

Это напоминает нам программу Моисея — никто из рожденных в рабстве не должен ступить на землю обетованную. Для осуществления своего принципа Моисей сорок лет водил свой народ по бесплодной пустыне, устроив ему своеобразный марафон смерти. Примерно так советские историки изображали и эпоху «военного коммунизма» — как время голодной святости. НЭП должен был положить конец этим голодным скитаниям, обозначив: «мы куда-то пришли, мы что-то построили». Советское правительство планировало, что НЭП вернет людей к нормальной обыденной жизни (но уже под властью большевиков), к привычному каждодневному труду за скудное вознаграждение. То есть вырвет людей из романтики революции, из мифического переживания мира.

Люди начали лучше питаться и почувствовали в себе душу. Звезды же не всех прельщали — жителям надоели большие идеи и бесконечные пространства: они убедились, что звезды могут превратиться в пайковую горсть пшена, а идеалы охраняет тифозная вошь[476].

Но кого-то звезды все же прельщали. И через восемь лет после объявления НЭПа устроение нового способа жизни для многих все еще ассоциативно связывалось с событиями первых лет старой эры.

Смотри, Чиклин, как колхоз идет на свете — скучно и босой. — Они потому и идут, что босые, — сказал Чиклин. — А радоваться им нечего: колхоз ведь житейское дело. — Христос тоже, наверно, ходил скучно, и в природе был ничтожный дождь. — В тебе ум — бедняк, — ответил Чиклин. — Христос ходил один неизвестно из-за чего, а тут двигаются целые кучи ради существования[477].

Реактуализация мифа

Слушая тексты мифов о сотворении, люди заново переживают это сакральное действо, вдохновляясь его энергией и творческой направленностью. Это не сказки на каждый день; ритуал чтения предназначен для того, чтобы помочь человеку или группе справиться с конкретной кризисной ситуацией — болезнь, роды, слабость, война, неурожай и прочие напасти; иными словами, любая угроза, приводящая в отчаяние и ставящая на грань потери психического равновесия[478]. Примечательно, что полинезийцы относят сюда и потерю вдохновения у «сочинителей песен». Это не удивительно, ибо вдохновение – весьма востребованный ресурс сталкеров дописьменной эпохи. «С полным основанием Ж.П.Вернан сравнивает вдохновение поэта с вызыванием умершего из потустороннего мира или с descensus ad linferos [нисхождение в ад], которое совершает живущий, чтобы познать все, что он хотел бы знать»[479].

Таким образом, сотворение мира символически воспроизводится в нескольких случаях. Во-первых, периодически (ежегодные праздники), когда в коллективной оргии снимается общая усталость, скопившаяся за год, обнуляются все совершенные грехи. У земледельческих обществ этот обряд может снимать запрет на новый урожай (и тогда, если культивируется несколько жизненно важных культур, ритуал обновления может проводиться несколько раз в году; но «повторные» праздники при этом проходят с меньшим размахом). Во-вторых, космогония имитируется при инициациях, как общих возрастных, так и особенных — например, при принятии власти новым вождем. Это тоже периодический процесс, причем мы имеем основания полагать, что первоначально длительность его циклов также была фиксированной (особенно популярными были периоды в 7 и 12 лет). И наконец, ритуал обновления мира проводится в критических ситуациях, вне плана — потому что мир каким-то образом «испортился», то есть приблизился к состоянию первичного Хаоса и нуждается в новом «творении».

В ритуалах исцеления у бхилов (Индия) шаман рисует у ложа больного мандол — мандалу[480], которая представляет собой образ мира (imago mundi). Потому что исцеление невозможно без рассказа о том, как в нашем мире появились болезни и лекарства от них. Ведь «знание о происхождении какого-нибудь предмета, животного или растения означает, что мы приобрели над ним магическую власть»[481]. А пересказ локального (космологического) мифа о сотворении (в данном случае — болезней и лекарств) не будет полным без воспроизведения базового (космогонического) мифа — мифа о сотворении мира. Ту же мысль мы находим и у Тэрнера: «Некоторые эпизоды ритуала заново разыгрывают события первых времен, пытаясь приспособить присущую этим событиям силу для достижения сегодняшних целей членов данной культуры (например, приспособление к состоянию зрелости и излечение больного)»[482].

У индейцев навахо «целитель не может приступить к исцелению, пока этот обряд не будет совершен над ним самим»[483]. Это уже очень знакомо, и вновь невольно возвращает нас к современному состоянию психоаналитической теории и практики. Я имею в виду не только учебный анализ. В институтах психоанализа студентов подробно знакомят с историей психологии и, в частности, с историей жизни Зигмунда Фрейда. Борясь за чистоту учения, этот великий старец изгонял из своего кружка взрослеющих «сыновей» — одного за другим. В какой-то степени этот исторический рассказ повторяет главный психоаналитический миф о сотворении культуры — миф о праотце и праорде. Но пересказывая миф о сотворении чего-то (космологический миф), нельзя игнорировать базовый космогонический миф. А современный процесс психоаналитического обучения как бы выносит за скобки мировоззрение учащихся — как будто для этой великой теории нет ни христианина, ни буддиста. В этом смысле Юнг оказал психоанализу великую услугу, уведя за собой религиозно ориентированных аналитиков.

Говоря о современности, не следует забывать, что сегодня нам доступен лишь один из способов функционирования мифа — прочтение. Сюда можно отнести и изучение изложенной в мифе истории, и личное переживание ее на основе идентификации. При этом мы часто упускаем из виду, что миф может реализовываться и в совсем ином режиме — в актуализации. При актуализации мифа священные события, изложенные в нем, воспроизводятся заново. Участники ритуала вновь возвращаются к истокам мира, в начало всех начал. Все, что делается ими в первовремени, делается впервые. Например, каждый год, когда приходит время сеять основную зерновую культуру, вновь воспроизводится история ее появления в мире (миф о сотворении). Это необходимо для того, чтобы зерна обновились, напитались креативной энергией правремени. А иначе старение природы (энтропия) будет уменьшать урожай с каждым годом.

Часто участники этих обрядов исполняют функции непосредственных творцов элементов мира — богов или великих предков. Люди могут называть себя их именами или носить маски с их ликами. Обновляемое ими в актах ритуального творения рождается заново. Актуализация мифа переносит участников из привычного, обыденного времени, во время творения, в сакральное время. Прочтение мифа, напротив, не переносит слушателей в иное временное пространство. Сегодня актуализация мифа вряд ли возможна (а если и возможна — то лишь на индивидуальном уровне; тогда как мифы о сотворении и конце света требуют именно коллективной актуализации). Но вряд ли можно сказать, что мы радикально изменились, стали взрослыми и мудрыми. Просто мы живем в относительно спокойный период. Любое достаточно сильное потрясение способно отбросить нас и к мифическому мышлению, и к актуализации мифов. «Вполне возможно представить себе эпоху, причем, не слишком удаленную, когда человечество ради своего выживания полностью прекратит "творить историю" — в том смысле, в каком ее творили начиная с появления первых империй — и предпочтет повторять предписанные архетипические жесты, постаравшись забыть такую опасную и бесполезную вещь, как спонтанное действие, рискующее иметь "исторические" последствия»[484].

Одна из самых достойных наработок культуры — наше великолепное, неугасающее чувство юмора; то, что способно удержать нас от сползания и в невроз, и в фанатизм. Пока оно с нами — все «в порядке», мы «в своем уме». Напряженная серьезность, переходящая в пафос — тревожный сигнал. Здоровая ирония исключает и религиозную экзальтацию, и любые другие помрачения разума какой-либо сверхценностью. Но реактуализация мифа требует именно предельной серьезности и преклонения перед сверхценностью. Поэтому для ее реализации требуется общность людей (нехарактерная для современного общества), у которых отсутствует ироничный (он же — критический) взгляд на мир. Впрочем, опыт тоталитарных сект показывает, что после нехитрого «промывания» мозгов современный человек вполне пригоден для таких экспериментов.

Актуализации мифов в наше время заменились календарными праздниками — то есть воспоминаниями о прошедших событиях. Это соответствует режиму прочтения. Как могла бы выглядеть подлинная реактуализация в современных условиях, гениально показал Кир Булычев в убийственном гротеске «Осечка-67». В «Осечке» описано проведение массового театрализованного празднества. Там есть переодетый и загримированный Ленин, есть Керенский, есть и масса других исполнителей с конкретными историческими ролями (и, соответственно, с конкретными именами). По плану устроителей этого глобального спектакля, посвященного пятидесятилетию октябрьской революции (отсюда и цифра 67 в названии пьесы), в ночь юбилея должен был вновь прозвучать выстрел «Авроры». Переодетые матросы и солдаты должны были взять Зимний, Ленин — добраться до Смольного, и так далее, с максимально скрупулезным приближением к реальным событиям 1917 года. Огромные массы людей приняли роли предков — оделись в их костюмы (маски) и назвались их именами. Единственное, чего не предвидели коммунистические режиссеры — что при актуализации прошлого люди входят в роль, начинают верить в реальность происходящего (актуализируемого). Именно на этом и построен весь сюжет «Осечки». В результате Зимний удается отстоять, большевики терпят поражение, и вся власть в стране переходит к временному правительству. Причем поражение коммунисты терпят в организованном спектакле, в театральной реальности, а власть они (в результате этого игрушечного поражения) теряют в настоящей реальности (пьесы Булычева).

Это конечно гротеск, гипербола. Булычев описал, как мог бы проходить ритуал актуализации, если бы октябрьская революция была настоящей космогонией. Ведь именно об этом все время кричали коммунистические идеологи — конец старого мира («отречемся от старого мира, отряхнем его прах с наших ног»), обновление, новый мир («мы наш, мы новый мир построим»). В процессе реактуализации прошлого герои Булычева переключаются на другую модель; но сама суть дела уловлена предельно четко — в пространстве мифа людей ведут внеличные силы, так что даже ради игрушечной, балаганной правды, им приходится бросать вызов всей системе тоталитарного государства.

Скрытая ирония этого блестящего сюжета кроется и в двусмысленной исторической перекличке. Для 1967 года идея такого театрального действа кажется абсурдной. Но абсурдна она не «сама по себе», а лишь в контексте данной эпохи. Булычев не выдумал некий абстрактный «абсурд», он просто перенес исторический маскарад 1920 года в 1967. «А тогда, 7 ноября 1920 года, Евреинов поставил на Дворцовой площади… колоссальное представление "Взятие Зимнего дворца", в котором было задействовано 7000 участников»[485]. И вряд ли все эти участники считали свою игру лишенной смысла.

Если вернуться к Платонову, то в «Чевенгуре» мы видим не прочтение мифической истории, не воспоминание о сотворении, но именно прямую актуализацию космогонического мифа. Чевенгурцы считают себя подлинными творцами нового мира, а свою коммуну — настоящим земным раем. Еще немного, и они, подобно петропавловскому богу, начали бы питаться землей, полностью сведя потребности с возможностями. Тогда они и сами стали бы богами. Но даже при таком допущении чевенгурская коммуна кажется весьма нестабильной, неустойчивой. Потому что актуализация мифа о сотворении предполагает возврат в реальность после периодического обновления. Идея прогресса зовет вперед, к вечному движению. А чевенгурцы по сути застряли в состоянии неподвижного счастья, считая, что это — коммунистический рай. Попытаемся распутать этот клубок противоречий.

Экзистенциональный ужас

Теперь мы наконец вплотную приблизились к самой сложной проблеме и платоновской прозы, и, если смотреть более широко, всей эсхатологии нового времени. К концу отживающего цикла вся жизнь — и особенно время — становится скорбью. А учитывая, что все развитые мировоззренческие системы воспринимают современное им время как время «спада», «заката», конца цикла, можно сказать, что любое историческое время — это время скорби. Четвертую (заключительную) часть «Мифа о вечном возвращении» Элиаде так и назвал: «Ужас перед историей».

С точки зрения доисторических народов и племен, «страдание» приравнивается к «истории». В этом можно убедиться даже и в наши дни, если присмотреться к образу жизни европейских крестьян.

Даже в простейших человеческих сообществах «историческая» память, то есть воспоминания о событиях, не восходящих ни к одному из архетипов, о событиях «личного» характера (в большинстве случаев о «грехах») является чем-то совершенно невыносимым.

В рамках различных концепций философского «историцизма» становится все труднее выносить «ужас перед историей».

Совершенно очевидно, что ни одна из эволюционистских философских систем не способна защитить… от ужаса перед историей.

Мы имеем право предположить, что по мере нарастания ужаса перед историей, по мере осознания хрупкости существования в рамках истории, позиции историцизма будут окончательно поколеблены.

Марксизм — особенно в своих народных формах — представляется для некоторых людей защитой против ужаса истории. Одна лишь эволюционистская позиция, во всех ее разновидностях и нюансах — от «судьбы» Ницше до «темпоральности» Хайдеггера — оставляет человека безоружным[486].

Аскетизм и созерцательная философия индусов преследуют ту же цель: избавить человека от страдания жить во времени[487].

Начиная с античности, человек, испытывая страх перед историей, находит утешение в чтении историков прошлого[488].

Те же мысли мы встречаем и у Платонова; художественные тексты, исключающие строгие формулировки, порой звучат убедительнее научных. Мы уже говорили о попытке чевенгурцев закончить историю. Но время — это та же история, та же скорбь. Светопреставление вместе с историей должно прекратить и томительную вечность времени.

Захар Павлович… увидел, что время — это движение горя и такой же ощутительный предмет, как любое вещество, хотя бы и негодное в отделку[489].

История грустна, потому что она время и знает, что ее забудут[490].

В бараке строителей новой вавилонской башни «сельские часы висели на деревянной стене и терпеливо шли силой тяжести мертвого груза; розовый цветок был изображен на облике механизма, чтобы утешать всякого, кто видит время»[491]. Зачем нужно утешение тому, кто верит в научное воскрешение и будущую вечную (загробную) жизнь? Что для будущей вечности это утекающее сегодня время?

Мука времени особенно обостряется именно в те смутные периоды, когда предчувствие конца света делает обыденность невыносимой.

Вощев, опершись о гробы спиной, глядел с телеги вверх на звездное собрание и в мертвую массовую муть Млечного Пути. Он ожидал, когда же там будет вынесена резолюция о прекращении вечности времени, об искуплении томительности жизни[492].

Чепурного… коммунизм мучил, как мучила отца Дванова тайна посмертной жизни, и Чепурный не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма в Чевенгуре, — так же, как рыбак Дванов не вытерпел своей жизни и превратил ее в смерть, чтобы заранее испытать красоту того света[493].

Эта мука как раз понятна. Сложнее понять другое — почему продолжается страдание и после того, как враг физически уничтожен и провозглашен рай на земле. Конечно, всегда остаются сомнения (все же XX век). Может и не сумеют «успехи высшей науки воскресить назад сопревших людей»; а если и сумеют — то будут ли воскрешать всех пролетариев (буржуев-то точно незачем) или и свой класс будут еще и посмертно «чистить от несознательного элемента». Но дело не только в этом.

Мы уже отмечали, что апокалиптические мифы у Платонова всегда кончаются очень трагично. И предопределено это именно некорректностью восприятия времени россиянами в первой трети XX века. Конец света в текстах Платонова не просто конец очередного цикла — светопреставление есть окончательная и бесповоротная гибель старого мира. Наступающий рай будет вечен и незыблем; царство света придет навсегда (ныне, присно и во веки веков) — как и было обещано марксизмом. Элиаде писал о Марксе: «Он осуществил на чисто человеческом уровне переоценку изначального мифа о Золотом Веке, но с одной лишь разницей — Золотой Век располагается в конце истории, хотя ему следовало находиться также и в начале»[494]. «Маркс разделяет эсхатологическую надежду на абсолютный конец истории»[495]. Что уж говорить о последователях Маркса, одержимых упрощенно-идеологизированной версией его теории!

Здесь прослеживается христианская традиция. Антихрист, Апокалипсис, Армагеддон, второе пришествие, Страшный суд — это христианские мифы. Они отражают восприятие времени, как линейного поступательного процесса, направленного в одну сторону и принципиально необратимого. Нельзя дважды войти в одну и ту же воду.

И напротив, архаическое (циклическое) восприятие времени отражено в мифах о периодическом обновлении мира и мифах о вечном возвращении. Все было и все будет, смерть предшествует рождению, и ничто не может уйти навсегда. Все повторяется вновь и вновь; более того, любое правильное действие есть лишь повторение первоначального действия бога или великого предка. В золотом веке все делалось впервые неким сверхъестественным существом, которому с тех самых пор и подражают люди как в священных ритуалах, так и в самым повседневных делах. Практически все возможные действия архаического человека (охота, работа, война, еда, секс и прочее) были архетипичны, то есть являлись лишь воспроизведением божественных деяний в начале времен. Как раз отступление от их унифицированности и было личной историей, то есть грехом (который надо было стирать в ежегодных ритуалах очищения). Но несмотря на то, что обыденные действия столь же архетипичны, как и ритуальные, разница между ними огромна.

Обыденная (профанная) жизнь человека (как архаического, так и нашего верующего современника) проходит в светском времени, ритуальная — во времени сакральном, мифическом. Попытка смешения этих времен или трагична (что показано в данной работе), или откровенно карикатурна. Взять хотя бы поиски «доказательств» визитов инопланетян в текстах мифов и сказок. Такой гипотетический визит при этом представляется как историческое событие — то есть как конкретное необратимое событие в определенной точке линейного времени. А свидетельства «визита» ищутся во временном пространстве мифа — то есть во времени неисторическом, циклическом. Результаты подобных усилий выглядят довольно нелепо.

В системе циклического времени «космос и человек обновляются постоянно и всеми возможными способами, прошлое же уничтожается, болезни и грехи изгоняются и так далее. Формальная сторона ритуала варьируется, однако сущность остается неизменной, все стремятся к единой цели: уничтожить истекшее время, устранить историю, дабы постоянно, посредством повторения космогонического акта, возвращаться in illo tempore [в это время]»[496].

Эсхатологические чаяния чевенгурцев глубоко архаичны. Нам может показаться, что современный человек не способен воспринять революционный переворот как апокалипсис, как выход из профанного времени в сакральное. И все же именно так он описан историком французской революции Мишле: «В тот день все было возможно… Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности»[497].

И то же самое настроение описывает Бенжамин Вальтер: «Революционным классам в момент действия присуще сознательное желание прервать континуум истории. В Июльской революции утверждало себя именно такое сознание. Вечером первого дня борьбы одновременно в нескольких местах были совершены выстрелы по часам на башнях Парижа»[498].

Но архаическая идея конца света как циклического обновления в системе линейного времени естественным образом выродилась в идею вечного рая. То, что миф о золотом веке в этой системе абсурден, отмечал и Иосиф Бродский (тоже, кстати, применительно к Платонову).

Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отношении, что дальше она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ничего нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик; это последнее видение пространства, конец вещи, вершина горы, пик, с которого шагнуть некуда, только в Хронос — в связи с чем и вводится понятие вечной жизни[499].

Циклическое время, символизируемое кругом, и линейное, символизируемое прямой линией, исключают друг друга. Коммунисты, правда, пытались внедрить некий гибрид — развитие по спирали, но эта идея в народе как-то не прижилась. Появился и соответствующий анекдот: «Мат все понимают, но делают вид, что не знают, а диамат (диалектический материализм — для тех счастливчиков, кто не в курсе) никто не понимает, но все делают вид, что знают». Это первая часть анекдота (чем мат отличается от диамата). Вторая часть (что общего у мата и диамата) также соответствует теме: «и тот, и другой — мощное оружие в руках пролетариата». Два типа восприятия времени неоднократно описывались этнографами.

Как бы ни усложнялась схема (от рождения до смерти), чаще всего она прямолинейна. Однако у некоторых народов, как, например, у лушеи, она представляет круг: люди бесконечно проходят через ту же серию состояний и переходов от жизни к смерти и от смерти к жизни. Эта крайняя, циклическая форма схемы нашла этическое и философское обоснование в буддизме, а в теории Ницше о вечном возвращении приобрела психологическое значение[500].

Идея противостояния двух типов переживания времени выразилась у Платонова в символическом противостоянии прямой и круга.

В груди ее товарищей не вращалась эта сферическая, вечно повторяющаяся мысль, приходящая к своему отчаянию, — там была стрела действия и надежды, напряженная для безвозвратного движения вдаль, в прямое жесткое пространство[501].

Мы рождаемся и умираем на груди у женщины, — он слегка улыбнулся, — так полагается по сюжету нашей судьбы, по всему кругу счастья... — А вы живите по прямой линии, без сюжета и круга, — посоветовала Москва[502].

И разве не слышится здесь голос Ницше: «формула нашего счастья: одно Да, одно Нет, одна прямая линия, одна цель»[503]. Ницше не просто остро чувствовал антагонизм различных типов восприятия времени, он был одним из самых страстных проповедников мифа о вечном возвращении: «Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Все погибает, все вновь устрояется; вечно строится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого "здесь" катится "там". Центр всюду. Кривая — путь вечности»[504].

В «Счастливой Москве» выбор сделан в пользу прямой, символизирующей линейное время. Такой выбор совпадает с нашим современным восприятием времени, наиболее ярко выраженным в идеях «истории» и «прогресса». Но гораздо чаще Платонов говорит об остановке времени и истории, об окончательном обретении вечного и неизменного рая.

Пусть сейчас жизнь уходит, как теченье дыханья, но зато посредством устройства дома ее можно организовать впрок для будущего неподвижного счастья[505].

Шло чевенгурское лето, время безнадежно уходило обратно жизни, но Чепурный вместе с пролетариатом и прочими остановился среди лета, среди времени и всех волнующихся стихий и жил в покое своей радости[506].

Чевенгурцы хотят прекрасного — но они хотят невозможного; они хотят утопии. Их порыв заведомо обречен, ибо «Спонтанная коммунитас никогда не может быть адекватным образом выражена в структурной форме»[507]. Социальное развитие — это постоянная смена периодов коммунитас и структуры; нельзя остановить мгновение, застыть навсегда в одной фазе.

Одним из величайших человеческих соблазнов, которому более всего подвержены утописты, является попытка не допустить исчезновения добрых и приятных качеств этой самой фазы, на смену каковым с необходимостью приходят трудности и опасности следующей фазы. Спонтанная коммунитас чрезвычайно богата аффектами, в основном приятного свойства. Жизнь в пределах «структуры» заполнена объективными трудностями: надо принимать решения, индивидуальные интересы приносятся в жертву желаниям и нуждам группы, а физические и социальные препятствия преодолеваются за чей-то личный счет. В спонтанной коммунитас есть в этом смысле что-то «магическое». Субъективно в ней есть ощущение нескончаемой силы и власти. Однако, если эта сила не преобразована, ее невозможно тотчас использовать применительно к организационным факторам общественного бытия. Она не является заменой ясной мысли и направленной воли. С другой стороны, структурное действие быстро становится бесплодным и механическим, если те, кто его выполняют, не погружаются периодически в возрождающую пучину коммунитас. Мудрость всегда состоит в том, чтобы найти верные отношения между структурой и коммунитас при данных обстоятельствах времени и места, в том, чтобы принимать каждый из образов жизни, когда он господствует, не отвергая другой, и не цепляться за один из них, когда его импульс иссякает[508].

Трагедия чевенгурцев в том, что они именно «цепляются» за свою стихийную коммунитас, причем буквально «мертвой» хваткой. Почувствовав вкус этой стихии, они уже не в состоянии от нее отказаться — что в итоге и приводит их к смерти.

Победа линейного восприятия времени над циклическим переживается очень тяжело; это особенно заметно в платоновском описании deja vu.

Я и мать хоронил дважды: шел за гробом, плакал и вспоминал — раз я уже ходил за этим гробом, целовал эти заглохшие губы мертвой, — и выжил, выживу и теперь; и тогда мне стало легче горевать во второй раз по одному горю. Что это такое, скажи пожалуйста?

Это кажется, что вспоминаешь, а того и не было никогда, — здраво формулировал Чепурный благодаря отсутствию Прокофия. — Трудно мне, вот и помогает внутри благочестивая стихия: ничего, дескать, это уж было, и теперь не умрешь — шагай по своему же следу. А следа нет и быть не может — живешь всегда вперед и в темноту[509].

В сравнении с мифическим временем, реальное время трудно воспринимать иначе, чем муку, которую надо перетерпеть. Наша жизнь — скорее радость; но она легко может показаться мукой на фоне бесплодных мечтаний о рае510. И тогда счастье жизни превращается в усталое терпение. «Устало длилось терпенье на свете, точно все живущее находилось где-то посредине времени и своего движения: начало его всеми забыто и конец неизвестен, осталось лишь направление»[511].

Время

В целом ситуация понятна — дело не в том, что какому-то «хорошему», «правильному» времени предпочитается «плохое», «неправильное». Дело именно в попытке смешения различных типов восприятия, в попытке одновременного переживания двух несовместимых времен. Нельзя жить в мифе с идеей прогресса в голове.

Нам это понятно — или одно, или другое. Нет значит нет. Но мифическое переживание, как мы уже говорили, есть переживание по законам бессознательного. А у бессознательного совсем иная логика. Понятие инверсии («нет») в ней отсутствует. Конъюнкция («и») тождественна дизъюнкции («или»). Фрейд в свое время пояснил эту логику (тождественность «и» с «или») чудесной притчей — «во-первых, котла я у тебя не брал; во-вторых, когда я его брал, он уже был дырявым; и в-третьих, я отдал его тебе целым (не дырявым)». Там, где (по законам рационального мышления) уместным было только «одно из», было употреблено «всё». Я могу напомнить и другую притчу, где наоборот, вместо «всё» употребляется «одно из» — это притча о трех слепцах, спорящих о том, что есть слон. Один говорил — «это колонна», другой — «это шланг», третий — «это веревка».

Бессознательные ассоциации обычно поверхностны — то есть они не имеют строгой причинно-следственной связи. Это ассоциации, использующие или подобие (вызывать подобное подобным — основной принцип имитативной магии), или сопряженность по времени или месту (одно-временность или со-в-местность — принцип контагиозной магии), или просто похожесть в звучании слов (со-звучность). Символизм в бессознательном бесспорно истинен (тогда как в рациональном мышлении символизм выполняет скорее роль «иллюстрации»; он служит для того, чтобы «помочь понять»). К способам функционирования бессознательного относятся и приемы работы сновидений, описанные Фрейдом. Ну и, конечно, для бессознательного нет ничего невозможного; в нем человек абсолютно всемогущ. Он властен даже над временем и пространством. Религии и всевозможные оккультно-мистические школы как раз и соблазняют людей тем, во что им так хочется верить — иллюзиями бессмертия и всемогущества. Тем, что всегда совпадает с нашими бессознательными мечтами. Сознательными тоже — но они у современного человека ограничены принципом реальности; поэтому можно сказать, что религиозные и мистические учения обращаются прямо к бессознательному.

Смешение типов восприятия времени для нас не новость; мы уже встречали его в христианстве. И тогда тем более непонятно — почему российским христианам буквально вынес мозг миф, так похожий на их привычное вероисповедание. Возможно, дело в том, что христианство, хоть и обещало неизбежный конец света и Страшный суд — но они должны были настать неизвестно когда, где-то в далеком будущем. В текущей каждодневной жизни их не ждали. И совсем иное дело — когда светопреставление объявляется прямо сейчас. Это был настоящий шок. Религия к тому времени уже давно стала отвлеченной «идеологией», не затрагивающей основ душевной жизни[512]. Поэтому смешение типов восприятия времени, лежащее в ее основе, не переживалось людьми со всей остротой. И вдруг переживание конца света стало самой жизнью. Можно назвать это кризисом противостояния времен. Резонанс от него был такой, что при усмирении (вызванной ими же) революционной стихии, коммунистам пришлось не «срезать самые высокие колосья», как делали тираны во все времена, а косить под корень всю народную ниву.

Но главная причина темпоральной дезориентации марксизма, видимо, была не в этом. Мы знаем, что в христианской традиции рай на земле уже был; новый рай (после светопреставления) есть лишь возврат к началу всех начал, ко времени до грехопадения, к утраченному золотому веку. То есть христианский миф ближе к идее цикличности, нежели миф о коммунизме, возникающем на земле впервые. Стоит задержаться на этом моменте именно потому, что мы постоянно уподобляли здесь марксизм христианской эсхатологии. Но сколько бы мы не говорили об «историчности» христианства, все же христианское время — это скорее архаическое время одного цикла, чем историцизм в его современном понимании. Это первый момент. Второй момент заключается в том, что христианство честно и последовательно декларирует свой курс на антиисторичность; его цель — окончательное прекращение времени и истории. Элиаде предельно четко описал отношение иудаизма к времени (и для христианства это не менее верно).

Мессианские верования в конечное возрождение мира ясно указывают, что и они тоже являются антиисторичными. Поскольку еврей не может больше не замечать или регулярно уничтожать историю, он выносит ее в надежде, что она окончательно прекратится в тот или иной определенный момент. Необратимость исторических событий и времени компенсируются ограничением истории во времени. В духовной сфере мессианства сопротивление истории оказывается более сильным, чем в сфере традиционных архетипов и повторения[513].

Марксизм, объявляя коммунизм прекращением истории (понимаемой им как борьба классов), тем не менее постоянно говорит о прогрессе, о продолжении линейного поступательного развития во времени, то есть объявляет себя одним из направлений современного историцизма. Главное различие марксистской и христианской эсхатологий заключается именно в их отношении к времени. Причем христианское отношение к истории и времени более цельное и органичное; марксизм же буквально раздирают внутренние противоречия.

Даже после своей полной победы (когда жизнь народа снова стабилизировалась и превратилась в «обыденность»), коммунисты продолжали упрямо пропагандировать все ту же сказку о коммунистическом рае. Хотя, скорее всего, они и сами чувствовали противоречивость своей идеологической конструкции. Попытки примирить образ коммунистического рая (то есть времени, когда история закончится) с современной идеологией прогресса (как бесконечного поступательного движения), выглядели примерно так:

Многие скептики полагают, что людям тогда будет так хорошо, так хорошо, что лучше и не нужно. И никакой прогресс тогда не нужен будет. Прогресс прекратится… Все будет в изобилии. Всем будет хорошо. Все будут довольны. А дальше что? Застой? Нет, говорим мы спокойно и уверенно. Прогресс будет продолжаться. Без этого нельзя. Теория нас учит. Классики. Что тогда будет? И на это у нас есть четкий научно обоснованный ответ. Тогда будет иметь место борьба хорошего и еще лучшего. Еще лучшее будет побеждать хорошее. И общество стремительно двинется еще дальше вперед[514].

С точки зрения «прогресса» (движения, развития), любой рай (как конец пути) всегда будет выглядеть «застоем» — Зиновьев здесь намеренно применяет термин с негативной эмоциональной окраской (как и Бродский, употребивший для описания рая также довольно эмоциональный термин «тупик»). Потому что речь здесь идет не о завершении очередного цикла, но о конкретной точке на оси линейного времени, которая призвана завершить, оборвать саму эту ось. Похоже, программа построения коммунизма (как золотого века) была изначально абсурдной, внутренне противоречивой. Массы, зараженные архетипической идеей светопреставления, теряют свои креативные способности; они могут лишь или пассивно ждать небесной манны, или разрушать старый мир (ломать не строить) — ведь агрессию и деструкцию человек никогда не считал работой (то есть деятельностью обременяющей и принудительной). Но то, что приемлемо для краткого празднества, не вписывается в ритм повседневной жизни. Запой — это не просто вечеринка; это пьянка, вышедшая за свои разумные временные пределы, выпавшая из «своего» времени. И предложенный коммунистами земной рай представляется таким же выпавшим из времени запоем — длинною в вечность.

Незыблемым в периодическом обновлении было то, что после праздничной оргии символического светопреставления жизнь всегда возвращалась в привычное русло, к обыденной реальности. Чтобы снять накопленную за год усталость (смыть грехи, зарядиться новой энергией) надо было войти (окунуться) в сакральное время. Но «построить» золотой век — это совсем не то, что «окунуться» в него. «Построение» предполагает, что строители останутся в сотворенном ими времени сновидений. Останутся навсегда. Совершенно очевидно, что подобные планы неприемлемы ни в системе циклического времени, ни в системе линейного.

Наше время, к счастью, уже практически избавилось от эсхатологического фона. Даже такая глобальная дата, как смена тысячелетий (подкрепленная к тому же псевдонаучной проблемой «2K» — сбоем компьютерных дат) прошла без особого кликушества. Были тревожные симптомы в период беспредела финансовых пирамид — это так хорошо знакомое желание мгновенно (чудом) разбогатеть, обманув всех и наплевав на все. Сегодня на смену пирамидам, работающим с широкими массами, пришли уличные лотереи, «обувающие» граждан уже индивидуально. И это очень добрый знак. Российский лохотрон развалился именно оттого, что иссяк приток денег снизу; все законодательные запреты оформили постфактум то, что уже свершилось — люди перестали нести в пирамиды свои деньги. Тут все предельно просто — уповать на чудо начинают тогда, когда перестают верить в себя, в свои силы[515]. И наоборот — когда начинают верить в себя, чудо перестает быть жизненной необходимостью. Тогда оно уже не хлеб насущный, а скорее роскошь. И ищут его уже не в своей реальной жизни, но в архетипических фантазиях, в сюжетах искусства.

Сегодня мы уже почти забыли мощную эсхатологическую волну, качнувшую страну в конце восьмидесятых — начале девяностых. Забыли, в том числе и потому, что это неприятно вспоминать. Но что было, то было — и «предчувствие гражданской войны», и ожидание конца.

Социологи отмечают общее нарастание катастрофических настроений с 1989 по 1993 гг., при этом кульминационная фаза пришлась на период с 1991 по 1993 гг. С октября 1993 г. по 1996 г., напротив, происходит адаптация социума и, как следствие, снижение катастрофических настроений [Катастрофическое сознание 2000: 118]516.

Динамика апокалиптических ожиданий четко прослеживается в культовых текстах современных сектантов (что неудивительно — ведь именно сектанты всегда были самыми ярыми проводниками эсхатологических настроений).

Так, в Богородичном Центре наиболее острое ожидание бедствий относится к началу 90-х. Именно в 1991 году основатель Богородичного Центра Иоанн Береславский пишет книгу «Антихрист, ад и мытарства», в которой подробно и красочно описываются неминуемые катаклизмы и истребление антихристом праведников… Во второй же половине 90-х ожидание бедствий становится не столь острым, представляется, что они затронут лишь неверных. «Какие бы ни пришли бедствия, — пишет Береславский, — мариане чудодейственно хранимы», а дети перенесут их «почти безболезненно»… Катастрофы превращаются в явление чисто духовного плана: они «произойдут в ином порядке, ином пространстве и ином времени», неоднократно обещается, что войны не будет… В издании 1995 года прямо запрещается «медитация о бедствиях» и размышления на тему «полыхающего зарева апокалиптического пожара», которое «приближает третью мировую войну» (текст 1991 года, напротив, говорит о «благословении на описание бедствий»)… Рассказ о пришествии антихриста даже содержит оговорку: «если придет»… Наконец, в конце 2000 года от последователей Центра можно было услышать, что никаких катастроф не будет вообще, «конец не света, а дьяволоцивилизации» произойдет безболезненно[517].

Итоги

Сегодня мы можем констатировать, что марксизм потерпел сокрушительное поражение — причем, в первую очередь, не как экономическая теория, но как проект бытия-во-времени. Идея рая, как вечного блаженства, является изначально вырожденной; она есть уродливый гибрид двух взаимоотрицающих мировоззрений, в основе которых лежат принципиально различные типы восприятия времени. Актуализировать космогонический миф можно — но лишь начисто забыв (ничего не зная) о прогрессе. И строить счастливую жизнь тоже можно — но не поминая всуе будущий рай и светопреставление.

Мы уже говорили, что характерные свойства мифического мышления (своеобразная логика бессознательного) позволяет людям, одержимым идеей, не замечать явных противоречий их идеологических конструкций. В начале XX века эта логика сыграла с россиянами злую шутку. Ожидание конца света и последовавшие за ним страшные социальные потрясения сделали свое дело. Россияне, погибающие в подвалах ЧК, видели конец света воочию. И их палачи зачастую верили, что это и есть конец, за которым последует обновление омытого кровью мира. Потому что мировой пожар, который коммунисты раздували на горе всем буржуям — это и был их экпиросис — вселенский очистительный огонь, уничтожающий все «историческое» и оставляющий лишь вечное.

Но обновления не последовало. Одержимость идеей, о которой мы уже так много говорили, позволяет пассионариям войти в миф и начать его актуализацию. Но рецидивы линейного восприятия времени («историчность» мышления) не позволяют им адекватно провести эту актуализацию. Идея прогресса слишком глубоко вросла в нас; вступая во временное пространство архаического мифа с этой идеей, можно превратить его актуализацию в кровавую мясорубку.

Заметки

[

←1

]

Винер Н. Кибернетика и общество. М.: ИЛ, 1958. С. 125—126.

[

←2

]

«Школьники не любят Шекспира потому, что они находят в нем лишь массу знакомых цитат». Там же.

[

←3

]

Ключевский В. Евгений Онегин и его предки // Исторические портреты. М.: Правда, 1990. С. 408—410.

[

←4

]

Борхес Х.Л. Пьер Менар, автор «дон Кихота».

[

←5

]

Здесь и далее Пушкин цитируется по с/с в 3 т., М., 1985. Хотя и эта сноска излишня — хрестоматийный корпус Пушкина не нуждается в указании первоисточника.

[

←6

]

Вернее сказать: «как бы генитальной». Почему «как бы» и куда делся латентный период — к этому мы еще вернемся.

[

←7

]

Пушкин постоянно настаивает на патриальной филиации Героя, то есть наследовании родовых признаков по отцовской линии (у Гвидона есть отчество — Салтанович, тогда как имя его матери настолько малозначимо, что даже не указывается). Но в этом месте чувствуется прорыв более древней традиции — материнской линии, восходящей к изначальной всеобщей Праматери.

[

←8

]

Этот полюс расщепления (плохую мать) мы рассмотрим позже.

[

←9

]

Рожденный естественным образом человек столь же естественно смертен. Поэтому все мифические традиции сходятся в этом пункте: чтобы достичь вечной жизни, человек должен умереть — и родиться заново.

[

←10

]

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: ВЕИП, 1994. С. 226.

[

←11

]

Эту символику мы можем встретить не только в древних египетских мифах и ведических текстах, но и в более близких нам по времени мифах южноамериканских индейцев, а также в сновидениях пациенток, наших современниц.

[

←12

]

Фрейд З. Интерес к психоанализу. Ростов-н/Д: Феникс, 1998. С. 38.

[

←13

]

Ср., например: «В обрядах обрезания мальчиков тсонга, описанных Анри Жюно [32, т. 1, с. 82–85], мальчики "по малейшему поводу… жестоко избиваются"; их подвергают воздействию холода, они должны всю ночь спать голыми на спине в прохладные месяцы с июня по август; им категорически воспрещается выпить хотя бы глоток воды на протяжении всего периода инициации; они должны есть пресную противную пищу, которая "поначалу вызывает у них тошноту" до рвоты; их сурово наказывают, вставляя палки между раздвинутыми пальцами обеих рук, в то время как сильный мужчина, взявшись за концы палок, сжимает их и поднимает несчастных, сдавливая и почти ломая их пальцы; и, наконец, обрезанные должны быть подготовлены к тому, что они погибнут, если их раны не заживут». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 234.

[

←14

]

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003, стр. 726.

[

←15

]

Ср.: «при обряде обрезания место совершения операции именуется itwilu, т. е. "место умирания", хотя место, где мальчики сидят после операции, останавливая кровотечение, — это длинное бревно камедного дерева mukula, название которого произведено от слова ku-kula, означающего "созревать". "Через смерть к зрелости" — таким мог бы быть девиз Mukanda, ритуала обрезания». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 84.

[

←16

]

Естественно, речь здесь идет о неконтролируемом, неосознаваемом процессе.

[

←17

]

Если описывать тип установки количественно (например, как степень инерционности психических процессов или нечто подобное), то это однонаправленная ось — и тогда интроверсию можно считать всего лишь недостатком экстраверсии, и наоборот. Типы установки (как и противоположные психологические функции), несомненно, взаимоподавляющие, но это еще не доказывает, что они обусловлены одним источником (и только им). Сложные процессы и детерминируются обычно целым комплексом источников. Поэтому корректнее будет рассматривать ось типов установки как двунаправленную и, таким образом, говорить о типологии Юнга в шестимерной системе координат.

[

←18

]

Здесь мы рассматриваем это перераспределение либидо «изнутри» — как изменение значимости, «удельного веса» различных психологических функций и установок. На более высоком уровне оно проявляется как смена ценностей, обретение новых смыслов.

[

←19

]

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 24.

[

←20

]

Там же. С. 79.

[

←21

]

Там же. С. 78—79.

[

←22

]

«Определяя подходящее место и время для проведения обрядов жизненных переломов, никогда не прибегают к гаданию. И наоборот — всем ритуалам бедствия предшествует обращение к гаданию, хотя бы формальное». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 48.

[

←23

]

Там же. С. 232.

[

←24

]

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 723—724.

[

←25

]

Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. Киев: София, 1997. С. 35.

[

←26

]

Разумеется, отказ от принципа реальности и других наработок вторичных психических процессов не является полным. Архетипический сюжет проецируется в сознание, живущее по своим законам.

[

←27

]

По сути Страж Порога и есть сознание, вернее та его инертная часть, которая вопреки новым реалиям продолжает упрямо цепляться за прошлое, такое привычное и знакомое.

[

←28

]

Здесь следует уточнить: общество, разумеется, продолжает требовать от человека совершения возрастных трансформаций — но с каждым годом оно становится все менее настойчивым в своих требованиях. От древней формулы «не прошел — умер», через «не хочешь — заставим» мы пришли к всепрощающему «нет — ну и ладно». Совершенно очевидно, что подобная снисходительность (гуманизм) разрушает структуру общества. Мы часто упускаем из виду, что жалость к человеку и разговоры о его правах в первую очередь разрушительны для него самого. Если у ребенка кариес, его насильно ведут к стоматологу, который однозначно будет делать ему больно. Нельзя запускать болезнь — жалея ребенка (он же еще такой маленький!) или рассуждая о его правах. Но то, что в отношении болезни мы назвали бы преступлением, в отношении перехода считается терпимостью, жалостью, добротой — одним словом, гуманизмом. То есть позицией достойной, правильной, заслуживающей поощрения. Конечно, проще и спокойнее помочь человеку воздержаться от перехода и исковеркать собственную жизнь. Но что в этом достойного?

[

←29

]

Барков И. Григорий Орлов.

[

←30

]

Пушкин А. Царь Никита и сорок его дочерей.

В полном десятитомном собрании сочинений Пушкина приведено лишь начало сказки. Основной же сюжет заменен скромным комментарием: «Эта сказка непристойного содержания была написана Пушкиным целиком. Напечатанный выше отрывок начала сохранился в рукописи Пушкина, остальная часть (не приведенная в настоящем издании) — в не очень надежных копиях. Сказка представляет собой озорную шутку, не претендующую на связь с народной поэзией — ни по содержанию, ни по стилю».

[

←31

]

Образование знакомит ребенка с некой совокупностью аллегорий, принятых в данной культуре. Этот культурный символизм призван заменить интуитивно-понятный естественный символизм ребенка. Поэт может увидеть радугу в струях поливальной машины. Он перестал понимать самое простое; но любой ребенок знает, что это машина «писает». Ребенок, конечно, понимает, что это «не по-настоящему» — но он знает также, что именно этот символ правильный.

[

←32

]

Ср.: «Важно отметить, что иногда инструменты, которыми пользуются для отсечения пуповины, относятся к разряду орудий женского или мужского труда. Например, в Пенджабе мальчику отрезают пуповину ножом или с помощью сакральной нити джанео, принадлежащей старшему в семье мужчине. У ораиби в Аризоне эту операцию мальчикам производят, подложив под пуповину наконечник стрелы; отрезая пуповину у девочек, подкладывают под нее деревянный пест для зерновой ступы (в Пенджабе подкладывают веретено). Этим окончательно фиксируется пол ребенка». Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 52.

[

←33

]

В следующем блоке мы встретим бога Сета, которому тоже пришлось родиться «самому», вопреки воле матери.

[

←34

]

Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. М.: Правда, 1990. Т.1. С. 55.

[

←35

]

«Из всех частей тела Осириса Исида не нашла только фалл, ибо он тотчас упал в реку и им кормились лепидоты, фагры и осетры, которыми гнушаются больше, чем всякой другой рыбой. Исида же, по рассказам, вместо него сделала его изображение и освятила фалл; в честь него и сейчас египтяне устраивают празднества… И вошедшее в миф предание о том, как Тифон бросил фалл Осириса в реку и как Исида его не нашла, но, изготовив и сотворив похожее изображение, повелела чтить его и носить в фаллических процессиях… И везде показывают человекоподобные изображения Осириса с фаллом, подъятым в знак его производительной и питательной мощи». Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.

[

←36

]

Фрейд З. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства // Психоаналитические этюды. Мн: Попурри, 1996. С. 387—391.

[

←37

]

Там же. С. 387.

[

←38

]

Почему все-таки египетский, а не тот же древнегреческий? Во-первых, в Египте инцест Героев (и не только богов, но и фараонов — то есть смертных) был легализован, а в Греции он если и случался, то лишь по незнанию, вопреки сознательной воле Героя. И во-вторых, коршун — этот коршун все никак не дает нам покоя.

Возраст Гвидона-младенца также не мог ему помешать — Осирис и Сет совершили инцест еще до рождения. Речь ведь идет вовсе не о младенце, но о взрослом авторе, ретроспективно переживающем свой эдипальный кризис.

[

←39

]

По Плутарху.

[

←40

]

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: ВЕИП, 1994. С. 228.

[

←41

]

Данте Алигьери. Божественная комедия. Мн, 1986. С. 79, 478.

[

←42

]

Стоит отметить, что в другой версии этой легенды Рыцарь Лебедя, Элиас, был одним из семи близнецов, детей уже известной нам королевы Беатрисы, оклеветанной свекровью. Детей подменили щенками и отнесли в лес, а впоследствии, узнав, что они выжили, превратили в лебедей (кроме старшего, Элиаса). Через 15 лет Элиас вернулся, освободил мать и возвратил лебедям (кроме одного, чью цепь успели переплавить) человеческий облик. После чего уплыл в лодке, влекомой братом-лебедем.

[

←43

]

Оттуда он взял сюжет «Песни о вещем Олеге».

[

←44

]

Повесть временных лет // Повести древней Руси. Л.: Лениздат, 1983. С. 127.

[

←45

]

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: ВЕИП, 1994. С. 242.

[

←46

]

Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 695.

[

←47

]

Двойственность символики дерева, его мужской и женский аспекты подробно рассмотрены Юнгом в работе «Либидо, его метаморфозы и символы». К женским (плодоносящим) аспектам относятся образы Деревьев Жизни, Мудрости (Познания), Бессмертия, Вечной Молодости.

[

←48

]

Алтайцы считали Мировое Древо гигантской елью.

[

←49

]

У Пушкина в Лукоморье на дубе жили говорящий кот и русалка.

[

←50

]

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 388. Интересное упоминание об историческом острове Буяне (остров Березань в Днестровском лимане) есть также у Льва Гумилева в работе «От Руси до России».

[

←51

]

Изображения сокола (в данном случае — Гора), охраняющего фараона, впервые появились в Египте еще во времена четвертой династии. Египтяне изображали Гора как сокола (или человека с головой сокола); в его храме в Эдфу содержали священных соколов. Но при этом — точно таких же соколов содержали и в храме Исиды на острове Филе.

[

←52

]

Подробнее этот подход будет разобран в четвертом блоке.

[

←53

]

Есть еще одна базовая женская мечта — иметь здоровых и счастливых детей. Но это опять-таки мечта лишь бездетных женщин — рождение ребенка удовлетворяет и снимает это желание.

[

←54

]

Не в физиологическом смысле. Скорее оно символизирует подозрения мужа, что он не первый (а возможно и не единственный) в сердце своей избранницы.

[

←55

]

Ср.: «Татарская поэма повествует о том, как герой Картага схватился с женщиной-лебедем. Боролись они очень долго. Многие месяцы прошли, а они все боролись. Проходили годы, а борьбе все еще не было видно конца». Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 706.

[

←56

]

«Руководствоваться марксизмом-ленинизмом» для советского ученого значило: не руководствоваться ничем иным — и не более того. Базироваться на марксизме серьезная наука не могла. Другое дело, что существовало множество модификаций коммунистической пропаганды, считающих себя истинной наукой.

[

←57

]

Пропп В. Морфология (волшебной) сказки. М.: Лабиринт, 1998. С. 68.

[

←58

]

Там же. С. 75.

[

←59

]

Там же. С. 83.

[

←60

]

Там же. С. 87.

[

←61

]

Именно схемы текстов. Каковы бы ни были доэдипальные кризисы, когда пришло умение создавать тексты, эдипальный переход уже бесповоротно затмил в памяти все предыдущие.

[

←62

]

Ср.: «Поведение, выходящее за нормы данного статуса, может считаться вполне пристойным для другого статуса, однако с точки зрения первого рассматривается как нечистое. Особенно нечисто регрессивное поведение, т. е. соответствующее нормам того статуса в жизненном цикле, которым индивид располагал ранее». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 89.

[

←63

]

Пропп В. Морфология (волшебной) сказки. М.: Лабиринт, 1998. С. 76.

[

←64

]

Там же. С. 20.

[

←65

]

Там же. С. 65.

[

←66

]

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 49.

[

←67

]

Не следует забывать, что концепция цельности бытия-к-смерти была сформулирована и всесторонне проработана Мартином Хайдеггером. Камю только популяризировал ее — но делал он это действительно гениально. В результате данная проблематика получила широкую известность — благодаря работам Камю и именно в его формулировках.

[

←68

]

Высоцкий В. О фатальных датах и цифрах. Собр. соч. в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 354.

[

←69

]

См. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994.

[

←70

]

В прикладном психоанализе определение «архаичный» стоит в жесткой сцепке с «инфантильный» (по принципу — «онтогенез в общих чертах повторяет филогенез»). Мифический образ отца-Антагониста позволяет гораздо острее воспроизвести эдипальную ситуацию, чем образы других замещающих фигур.

[

←71

]

См. Ранк О. Миф о рождении героя, а также Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок // Между Эдипом и Озирисом. Львов, 1998.

[

←72

]

Стоит отметить, что все отсылки к тотемизму в данной работе служат не доказательством, но лишь иллюстрацией. Перечисленные способы передачи тотемов не только не единственные, но даже не самые распространенные.

[

←73

]

Любовь и защита также являются отцовскими функциями. Но после расщепления отцовского образа у Антагониста остаются лишь «негативные» атрибуты.

[

←74

]

Ранк О. Миф о рождении героя // Между Эдипом и Озирисом. Львов, 1998. С. 191.

[

←75

]

Франц М.-Л. Психология сказки. СПб., 1998. С. 177.

[

←76

]

А учитывая инцестуозность этой семьи, даже дважды дядя — и по отцу, и по матери.

[

←77

]

Имя «Гор», означающее «небо» или «высота», было популярно среди египетских богов и требовало расширения. Героя-Гора, сына Осириса, сумевшего победить Антагониста Сета, звали, как мы уже говорили, Гор-са-Исет, то есть Гор — сын Исиды.

[

←78

]

Ср.: «Справляя Памилии, празднество, как я говорил, фаллическое, они выставляют впереди и носят всюду статую, фалл которой увеличен в три раза, ибо бог есть начало, а всякое начало благодаря плодовитости увеличивает то, что из него исходит; мы же привыкли вместо "много" говорить "три", как, например, "трижды счастливый" и "сетью тройной бы себя я охотно опутать дозволил"». Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.

[

←79

]

Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.

[

←80

]

В гневе Гор отрубил матери голову. Тот (Джехути) не смог вернуть на место голову Исиды и заменил ее коровьей головой.

[

←81

]

Ср.: «после Миланского эдикта некоторые африканские донатисты, называемые “циркумцеллионами” (т.е. “вокруг бродящими”), составляли шайки фанатиков, которые, застигнув одинокого путника, требовали, чтобы он их убил во славу Христа. Человек умолял избавить его от такой обязанности, потому что ему и курицу-то зарезать страшно, но они давали ему выбор: убить их или быть убитым самому. Ведь им можно было совершать любые поступки, ибо мученическая смерть искупала все грехи. И бедняге приходилось принять от них дубину и бить их по очереди по головам. А они умирали в чаянии вечного блаженства». Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли.

[

←82

]

Ницше Ф. Чем я обязан древним. Собр. соч. в 2 т. Сирин, 1990. Т. 1. С. 417.

[

←83

]

См. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. С. 329.

[

←84

]

Повышается не внутренняя энергетика, не общее количество либидо. Идет высвобождение именно свободного, несвязанного либидо, снимаемого с отвергнутых (в ходе возрастного кризиса) объектов (при этом связанное либидо, соответственно, убывает). Избыток свободного либидо и делает иницианта Героем.

[

←85

]

Этот важный момент мы еще вспомним в четвертом блоке.

[

←86

]

Anspach P. Evil Overlord List. На русском текст можно найти в переводе Алексея Лапшина. Позднее, благодаря переводу Кайла Иторра, в «Кодекс Темного Властелина» добавилось еще 131 правило.

[

←87

]

Считается, что даже такой монстр уязвим — если мать спрячет сына, а отцу для проглатывания подсунет спеленутый камень. В действительности, конечно, сам любящий отец «щадит» сына; но эдипальный психический расклад мальчика грузит на отца весь негатив, который ребенок видит в обоих родителях, а все хорошее в отце приписывает матери.

[

←88

]

Повторюсь еще раз — «обыватель» здесь отнюдь не оценочное понятие, и тем более не ругательство. В данном контексте это человек структуры, достойно завершивший очередной переход и живущий стабильной устойчивой жизнью — до следующего возрастного кризиса. В отличие от Героя — человека, совершающего переход. Таким образом, «Герой» и «обыватель» — не различные типы людей, но скорее, различные состояния одного и того же человека, соответствующие различным возрастным этапам.

[

←89

]

См. Розанов В. Еще о смерти Пушкина // Мысли о литературе. М.: Современник, 1989.

[

←90

]

Розанов В. Еще о смерти Пушкина // Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 257.

[

←91

]

Рцы И. Еще о судьбе Пушкина // Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 255.

[

←92

]

Розанов В. Еще о смерти Пушкина // Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 257.

[

←93

]

Там же. С. 254.

[

←94

]

Борхес Х.Л. Скрытая магия в «Дон Кихоте» // Проза разных лет. М.,: Радуга, 1984 С. 213.

[

←95

]

Строго говоря, легенду о зайце-спасителе нельзя считать безусловно достоверной; возможно, это мифологизация народом образа своего литературного учителя. Но мы и рассматриваем здесь не конкретного человека (о котором практически ничего не знаем и знать не можем), а его мифологизированный образ, составленный из оставшегося наследия (пушкинских текстов, воспоминаний современников, документов того времени) и подвергнутый обычной фольклорной обработке.

Но я, по крайней мере, не претендую на историчность представленного материала. А сколько пишут о Христе-человеке — хотя неизвестно даже, существовал ли такой человек. Мы все же в гораздо лучшем положении — мы можем быть твердо уверены, что на Сенатской Пушкина не было.

[

←96

]

Галич А. Петербургский романс // Петербургский романс. Л.: Художественная литература, 1989. С. 14-15.

[

←97

]

На следующий день после оккупации Праги, в день той памятной демонстрации протеста.

[

←98

]

«Изувечен» — звучит весьма многозначительно. Ясно, что речь здесь идет не о шраме — шрамы в те времена считали скорее украшением мужчины. Увечьем могли назвать потерю (или неполную работоспособность) руки или ноги, в крайнем случае — пальцев. Возможно, в устах поэта — то есть человека, живущего в мире ассоциативных образов — характеристика «изувечен» намекает на несостоятельность конкурента в сексуальном соперничестве.

[

←99

]

Какое жестокое совпадение — Евгений, пытающийся соблазнить жену генерала, является его родственником. И Дантес для Пушкина не только потенциальный соблазнитель, но и новый родственник (муж сестры жены). Жизнь Пушкина глубоко переплетена с его романом, хотя порою совершенно непостижимым образом.

[

←100

]

Розанов В. Еще о смерти Пушкина // Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 258.

[

←101

]

Собирательно-отцовского.

[

←102

]

В следующем блоке мы вновь вернемся к проблеме Антагониста, с возрастом теряющего ману, и Героя, призванного убить и заменить стареющего царя.

[

←103

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 198.

[

←104

]

Данте Алигьери. Божественная комедия. Мн, 1986. С. 15.

[

←105

]

Первой красавицы империи; а для нас — красавицы на все времена. Есть в этом что-то нереальное, архетипическое. «Неземная» красота Гончаровой как будто специально выдумана фольклорной традицией в общем ключе мифологизации образа Пушкина.

Этот момент действительно очень важен. Стоит подчеркнуть еще раз — данный блок (равно как и предыдущий) не претендует на психоаналитическое исследование личности Пушкина. Я рассматриваю здесь мифологизированный образ народного героя, в котором творческое наследие конкретного человека причудливо сплелось с узнаваемыми архетипическими мотивами.

[

←106

]

Ср: «Фундаментальной доктриной была вера в личного духа-хранителя, в которого посредством обрядов фаллического характера члены объединения, как полагали, превращались». Вебстер. Primitive secret societies.

Даже сам характер обряда здесь фаллический.

[

←107

]

Очень часто — именно разбойников. Этот статус юношей добрачного возраста должен был подчеркнуть, что обитатели мужского дома, как правило, жили в конфронтации со своими прежними семьями.

[

←108

]

Ср.: «У некоторых народов обыкновенным считается предварительный период близости с молодыми мужчинами (как, например, в «общих домах» филиппинцев), и зачастую девушка передается жениху лишь после предварительной дефлорации». Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 159.

[

←109

]

Разумеется, речь здесь идет лишь об исторической спекуляции, фрейдистском объяснительном конструкте.

[

←110

]

О «незаконных» детях, ср.: «Так, "лопари никогда не позволяют жениху и невесте спать вместе до дня свадьбы; если бы родился ребенок, то его объявили бы незаконнорожденным, даже при очевидности его зачатия после обручения и данного обещания. К этому ребенку, мальчику или девочке, всегда относятся наихудшим образом, братья и сестры его презирают; когда он становится взрослым, его часто выгоняют из дома, несмотря на то, что его труд используют в уходе за оленями". Последняя деталь интересна как доказательство того, что человек всегда считается неполноценным, если он был зачат в табуированный период жизни его родителей». Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 124—125.

[

←111

]

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 71.

[

←112

]

Кулакова И. Вековой грех или зов природы?

[

←113

]

Ван Геннеп считал, что «Удаление клитора также не зависит от физиологической зрелости, но определяет социальную зрелость (и, следовательно, право вступать в брак)». Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 69.

[

←114

]

В некоторых районах Нигерии существует поверие, что младенец, коснувшийся (при родах) головой клитора, непременно умрет. И здесь можно предположить мотив страшной (неукрощенной) матери, спастись от которой можно только лишив ее атрибутов маскулинности (точнее того, что данная культура считает атрибутами маскулинности).

[

←115

]

Борисов С. Мир русского девичества. 70-90 годы XX века. М.: Ладомир, 2002.

[

←116

]

Борисов С. Культурантропология девичества. Морфология и генезис девичьей составляющей современной неофициальной детско-подростковой культуры. Шадринск, ШГПИ, 2000.

[

←117

]

Борисов С. Латентные механизмы эротической социализации. Материалы по культурантропологии девичества. Шадринск, ШГПИ, 2000.

[

←118

]

На самом деле это кажется маловероятным. Но Борисова интересует не «как оно есть», а как такой осмотр переживается девочкой-подростком. То есть в его работе речь идет не о формальной, а о психологической достоверности.

[

←119

]

Этот вопрос, пишет Борисов, «вызывает у некоторых своего рода культурно-психологический шок». Потому что такой осмотр будет восприниматься как инициация только девушкой, еще девственной в своем самовосприятии. В противном случае инициация, скорее всего, уже пройдена — правда, другим способом.

[

←120

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 177.

[

←121

]

В данном контексте «деловые» женщины — это женщины, желающие побеждать мужчин (и в итоге, как правило, побеждающие). Ср.: «Народность мири, живущая в Ассаме, превозносит мясо тигра как пищу, придающую мужчинам силу и мужество. Но "оно не годится для женщин; отведав его, они стали бы слишком решительными"». Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 520.

[

←122

]

А следовательно — результаты этого исследования устарели практически мгновенно. Совершенно неочевидно, что они адекватно отражают современную ситуацию.

[

←123

]

Борисов рассматривает практику советской медицины, когда первое гинекологическое обследование проводилось в пубертатный период.

[

←124

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 262.

[

←125

]

Ср.: «Перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения страха мы знаем как застенчивость, стеснительность, боязливость, ступор». Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 142.

[

←126

]

Следует отметить, что на «хамское» поведение врачей можно нарваться в любой больнице и при любом диагнозе. Ведь любая серьезная болезнь — это жизненный кризис, требующий разрешения (то есть перехода — обряда вполне определенной структуры). Он предполагает подготовку больного, саму кровавую операцию по физиологическому изменению тела и «вывод» пациента обратно в свой мир — в новом качестве (без привычной «болячки»). Тема интереснейшая, но все же выходящая за рамки данной работы.

[

←127

]

Белоусова Е. Родовая боль в антропологической перспективе.

[

←128

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←129

]

Там же.

[

←130

]

Там же.

[

←131

]

Щепанская Т. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и повседневность. Вып.3. СПб., 1999.

[

←132

]

Gennep A. van. Tabou et totémisme. С .165.

[

←133

]

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 165.

[

←134

]

Чухина А. Семантика запретов и предписаний для роженицы в ритуальном тексте родин.

[

←135

]

Щепанская Т. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и повседневность. Вып.3. СПб., 1999.

[

←136

]

В Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 169.

[

←137

]

Там же. С. 171. Ср. также: «Вернемся к обрядам вступления в должность канонгеши у ндембу. Лиминальная часть таких обрядов начинается сооружением небольшого укрытия из листьев приблизительно в миле от столичной деревни. Этот шалаш называется kafu или kafwu, производное от ku-fwa (умирать), поскольку именно здесь избранный на должность вождя умирает в своем качестве рядового члена общества...

Затем начинается обряд Kumukindyila, что буквально означает «говорить о нем злобно или оскорбительно»; можно было бы назвать этот обряд: "Поношение избранника-вождя"...

Теперь кафвана разражается такой проповедью: Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это! Мы сделаем тебя вождем...

После этой тирады каждому, кто почитает себя обиженным в былые времена избранником-вождем, разрешается осыпать его бранью и выразить свое негодование в самых мельчайших подробностях, какие только будут желательны. Все это время избранник-вождь должен молча сидеть с опущенной головой — "образец всетерпения" и смирения. Кафвана же время от времени опрыскивает вождя лекарством, в промежутках оскорбительно ударяя его ягодицами (kumubayisha). Многие информанты говорили мне, что "в ночь накануне вступления в должность вождь — просто как раб (ndung'u)"...

Кафвана, его помощники и другие важные персоны, такие, как старосты деревень, самым грубым образом обращаются с вождем и его женой (которую тоже поносят), велят им собирать дрова для костра, поручают разную черную работу. Вождь не имеет права отказаться от этого или впоследствии припомнить это своим оскорбителям». Там же. С. 173—175. Или: «Одна из песен, которую поют те, кто производит обрезание, матерям новичков в ночь накануне обряда, — содержит следующие слова: "Даже если твой ребенок — сын вождя, завтра он будет как раб" — подобно тому как обращаются с вождем-избранником словно с рабом накануне его вступления в должность». Там же. С. 181.

[

←138

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←139

]

Ср.: «Все свойства, отличающие категории и группы в структурированном общественном устройстве, здесь символически затушевываются; неофиты — лишь некие существа в состоянии перехода, у них нет ни места, ни положения». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 176. А также: «Параллели с муканда здесь поразительны. Новички "освобождаются" от секулярной одежды, когда проходят под символическими воротами; они "уравниваются" тем, что их прежние имена отбрасываются, а обозначают всех общим понятием mwadyi, или "новичок", и обращаются со всеми одинаково». Там же. С .181.

[

←140

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←141

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд. И у Белоусовой, и у Чухиной, мы встречаем одно и то же наблюдение — стираются не только статусные различия, но затушевываются и признаки пола (что на первый взгляд кажется странным — ведь речь идет о роженицах). На самом деле, именно этого мы и должны были ожидать — ведь «свойства бесполости и анонимности в высшей степени характерны для лиминальности». Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 176.

[

←142

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←143

]

Там же. К сожалению, не все роженицы замечают эти изменения. Возможно, здесь мы встречаем пережитки широко распространенной в дописьменных обществах практики «очищения». Ср.: «Считается, что женщины в послеродовой период находятся в опасном для окружающих состоянии и своим прикосновением могут заразить человека или вещь. Поэтому до восстановления сил и исчезновения якобы существующей опасности их держат в карантине… Она считается столь нечистой, что никто не решится к ней прикоснуться, и пищу ей подают на палках». Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 224.

[

←144

]

Щепанская Т. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и повседневность. Вып.3. СПб., 1999.

[

←145

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←146

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 179.

[

←147

]

Белоусова Е. Современный родильный обряд.

[

←148

]

Там же.

[

←149

]

Там же.

[

←150

]

Там же.

[

←151

]

Ср.: «Индейцы Гватемалы, жизнь которых была связана с жизнью того или иного животного, утверждали, что могут принимать облик той конкретной особи, с которой они находятся в симпатической связи». Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 732.

[

←152

]

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996, С. 49.

[

←153

]

Ср: «Перед первым соитием между соединяющимися на несколько минут кладут саблю (очень распространенный в Индии свадебный обряд)». Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 94—95.

[

←154

]

«VAGINA DENTATA — латинский термин, отражающий представление о том, что влагалище наделено зубами и способно укусить и повредить пенис во время полового акта. Легенду о vagina dentata, отражающую страх перед половым актом, слышали антропологи в различных частях света. Эта фантазия с некоторым постоянством обнаруживается у мужчин с невротическими и сексуальными проблемами, что впервые было описано Отто Ранком (1924) и более детально исследовано Шандором Ференци (1925). Она связана со страхом кастрации; вследствие смещения влагалище воспринимается с оральной точки зрения как орган поглощения… У женщин также бывают бессознательные фантазии о том, что они обладают vagina dentata как средством возмездия мужчинам». Психоаналитические термины и понятия. М., 2000. С. 264.

[

←155

]

То есть (как мы уже отмечали): вытеснения и/или поворота против себя, и/или обращения в свою противоположность.

[

←156

]

Разумеется, со времени написания текста эти данные успели устареть; и они еще не раз обновятся. Но позднейшие уточнения вряд ли могут принципиально изменить общую картину.

[

←157

]

Женщины-политики выбирают себе неженскую судьбу, и вряд ли стоит оценивать ее женскими мерками.

Зато когда с трибуны доносится верещание: «Как мать вам говорю и как женщина», — то здесь мы, скорее всего, имеем дело с предательством женственности, ставшей предметом политических спекуляций, частью профессионально сконструированного имиджа. Галич в очередной раз попал в самую точку.

[

←158

]

Например, широко распространенное «твою мать» означает не что иное, как «я — твой отец» (или более широко — один из Отцов), в смысле: «я — всё, ты — никто». Желание девушки стать Отцом вполне понятно. Но, надеюсь, пока неприемлемо.

Мат имеет и другую функцию — сакральную. Она достойна отдельного рассмотрения; здесь же только отметим, что она закрыта от женщин в еще большей степени.

[

←159

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 38.

[

←160

]

Змей — не просто отвратительное, внушающее ужас чудовище; это еще и фаллическое чудовище. И тем страшней он для неинициированной девушки.

[

←161

]

Относительно неискаженное. Все познается в сравнении — и в данном случае это сравнение с периодом до инициации.

[

←162

]

«В средние века название финна было, а у моряков остается и до сих пор, равнозначным названию колдуна». Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 93.

[

←163

]

Галантный Пушкин издевался над Булганиным, высмеивая небезупречное прошлое его жены. Такое поведение по отношению к женщине иначе как подлостью не назовешь — но это опять-таки лишь с точки зрения нашей (нерыцарской) эпохи. Пушкин бы, скорее всего, даже не понял этого упрека. Он же с мужчиной сводил счеты — а при чем тут женщина?

[

←164

]

Главным открытием Фрейда я считаю понятие «множественной детерминированности». До Фрейда объяснительные модели психики руководствовались вульгарным детерминизмом: из A следует B. Но практически любой психический акт (за исключением самых примитивных рефлексов) обусловлен множеством причин, явных и скрытых. Об этом нельзя забывать ни при анализе культурных феноменов, ни при анализе неврозов.

[

←165

]

«Потерять» ребенка (в буквальном смысле: случайно оставить где-то и забыть) — тоже искажение (смягчение), выполняющее определенный социальный заказ. Разве настоящих Героев-младенцев «случайно забывали» — в лесу, кишащем голодным зверьем, или в ларце посреди бушующего моря?

[

←166

]

Бродский И. Песня невинности, она же — опыта. Собр. соч. в 3 т. СПб., Пушкинский фонд, 1994. Т. 2. С. 305—306.

[

←167

]

Вернее будет сказать — манипулирует. Например: имеет право попросить. Ответственность обладателя такого права огромна.

[

←168

]

Ср.: «Признаком неотвратимого упадка считалась, в частности, неспособность вождя удовлетворять своих многочисленных жен, расселенных во многих домах Фашоды. При первых симптомах появления зловещей слабости жены сообщали об этом подчиненным вождям». Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 284.

[

←169

]

И вновь, вопреки прекрасно известной нам медицинской терминологии, под кастрацией мы понимаем здесь не удаление семенников, но полную ампутацию мужских гениталий.

[

←170

]

Этот вопрос более подробно рассмотрен в работе «Митьки никого не хотят!». RUSSIAN IMAGO 2000. СПб.: Алетейя, 2001.

[

←171

]

Стоит обратиться к статистике операций по смене пола в нашей стране и за рубежом. В «цивилизованном мире» пол хотят сменить в основном мужчины; у нас — наоборот. Статистика весьма поучительная.

[

←172

]

То есть (в данном контексте) феминизированных.

[

←173

]

Матрилинейная филиация до сих пор сохранилась у большинства «неокультуренных» племен австралийских аборигенов — но из этого факта никто не делает выводов о существовании «австралийского матриархата».

[

←174

]

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. С. 198.

[

←175

]

Там же.

[

←176

]

Как тотем рода матери, или рода брата матери, или рода будущей жены. Или еще более сложно — например, как тотем нематеринской секции в материнской фратрии.

[

←177

]

Лэнг Р. Расколотое «Я». М.-СПб.: 1995. С. 16.

[

←178

]

Кто дарует жизнь, тот над ней и властвует. История религии и культуры есть история освобождения от этой страшной власти. Ср.: «Перерезать волосок уж наверное может лишь тот, кто подвесил». Булгаков М. Мастер и Маргарита. Собр. соч. в 6 т. СПб., 1993. Т.1. С. 175.

[

←179

]

Не потому, что женщинам нечего сказать об этом (как раз наоборот!); и не потому, что их мнения не имеют для меня научной ценности. Они просто не имеют отношения к рассматриваемому вопросу. Зато в следующем блоке мы в полной мере насладимся обществом гениального мыслителя женского пола — Мелани Кляйн, радикально (в используемой терминологии: по-мужски) реформировавшего классический психоанализ. И еще — мы ведь так и не разгадали эту странную загадку — почему так велик процент женщин-классиков в психоанализе (по сравнению со всеми остальными науками)? Может быть, проходя через кушетку психоаналитика, они получают посвящение по мужскому типу — а вовсе не избавляются от своего мужского комплекса, чтобы «выполнять без тайной злобы и помыслов женскую роль»?

[

←180

]

Именно психиатра — потому что психолог (без высшего медицинского образования) не имеет права назначать медикаментозное лечение; а оно, к сожалению, требуется в большинстве случаев.

[

←181

]

Schizo (раскалывать) + phrenos (душа).

[

←182

]

Ранк О. Миф о рождении героя // Между Эдипом и Озирисом. Львов, 1998. С. 189-190 и 202-204.

[

←183

]

К шизофрении относят гебефрению, кататонию и параноидную шизофрению. Из последней часть исследователей выделяют паранойю, как психоз принципиально отличный от шизофрении (связностью и последовательностью мышления при построении сложной внутренне непротиворечивой бредовой системы). Классификационная терминология так же спорна и так же быстро меняется, как и все остальные утверждения относительно шизофрении. Периодические открытия «истинной» причины шизофрении происходят примерно раз в два года.

[

←184

]

Шизофрению по праву можно назвать пробным камнем любой психологической теории. Ни одна научная система, объясняющая функционирование психических механизмов, не может считаться законченной, если предлагаемые ею законы действуют лишь в рамках обыденной жизни. У психологических правил не должно быть исключений — они должны объяснять и суицид, и мазохизм, и все формы шизофрении.

[

←185

]

Когда сталкиваешься со статистикой смертности у «брошенных» младенцев, хочется тут же без суда расстрелять весь медперсонал, заботящийся об «отказных» детях. Хотя на самом деле это чистейшие и бескорыстнейшие люди; просто младенец без матери — очень проблемный «жилец». Я против закрытой информации; но открытие подобной статистики следует предварять соответствующими пояснениями.

[

←186

]

Кляйн М. Эмоциональная жизнь ребенка // Психоанализ в развитии. Екатеринбург, 1998. С. 102.

[

←187

]

Там же.

[

←188

]

Ср.: «сходство с известными механизмами определенных психических расстройств, позволяет нам охарактеризовать миф как параноидное образование. Кроме того, с параноидным характером тесно связано и свойство расщеплять то, что слито в фантазии в единое целое». Ранк О. Миф о рождении героя // Между Эдипом и Озирисом. Львов, 1998. С. 190. Напомню, что книга Ранка вышла в 1908 году.

[

←189

]

Применение этих принципов более подробно рассматривается в работе «Механизмы обратной связи в интерпретации неврозов, связанных с антиципированной тревогой».

[

←190

]

О’Брайен Б. Необыкновенное путешествие в безумие и обратно (Операторы и Вещи). М.: Класс, 1996. С. 16.

[

←191

]

Бинсвангер Л. Шизофрения: введение // Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, 1999. С. 121.

[

←192

]

Объективность здорового человека, разумеется, тоже не всегда очевидна; но по сравнению с психотиком его можно считать объективным.

[

←193

]

Бинсвангер Л. Шизофрения: введение // Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, 1999. С. 125.

[

←194

]

Бинсвангер Л. Экстравагантность // Бытие-в-мире. М.: Рефл-Бук, 1999. С. 212—213.

[

←195

]

Лэнг Р. Расколотое «Я». М.-СПб., 1995. С. 148—149.

[

←196

]

Лэнг Р. Расколотое «Я». М.-СПб., 1995. С. 148. Чрезвычайно глубокое замечание.

[

←197

]

Ясперс К. Общая психопатология. Цит. по Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 311—312.

[

←198

]

О’Брайен Б. Необыкновенное путешествие в безумие и обратно (Операторы и Вещи). М.: Класс, 1996. С. 11.

[

←199

]

Там же. С. 107.

[

←200

]

Что на самом деле отнюдь не очевидно.

[

←201

]

Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 297.

[

←202

]

Цит. по Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 299—300.

[

←203

]

Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 301.

[

←204

]

Лэнг Р. Расколотое «Я». М.-СПб., 1995. С. 20.

[

←205

]

Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 311.

[

←206

]

Там же, стр. 333—334.

[

←207

]

Сегодня такого «диагноза» уже не существует.

[

←208

]

Альбрехт В. Как быть свидетелем. Самиздат.

[

←209

]

Зиновьев А. Зияющие высоты. В 2 т. М.: ПИК, 1990. Т. 2. С. 7—8.

[

←210

]

Новодворская В. Над пропастью во лжи.

[

←211

]

Прокопенко А. Безумная психиатрия.

[

←212

]

Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 307.

[

←213

]

Кереньи К. Кора // Душа и миф. Киев, 1996. С. 175.

[

←214

]

Кереньи К. Эпилегомены // Душа и миф. Киев, 1996. С. 206.

[

←215

]

Мы уже неоднократно отмечали, что по этой схеме проводятся посвящения не только возрастные, но и социальные. Становясь вождем или шаманом, человек точно так же «меняет» социальную роль; для достойного выполнения функций своей новой роли он должен стать другим, «переродиться», то есть пройти обряд инициации. Но подобные специализированные посвящения, к сожалению, остались за рамками данного текста.

[

←216

]

Цит. по Лэнг Р. Политика переживания. М.-СПб., 1995. С. 333.

[

←217

]

Дословно: змееубийца («беллер» + «фонтос»), то есть драконоборец.

[

←218

]

Жизнь многозначна и складывается из множества переплетающихся факторов. Я попытаюсь рассмотреть здесь лишь один из них — то, что можно назвать «эмоциональным фоном» эпохи.

[

←219

]

Под марксизмом здесь (от названия и до конца работы) понимается не сама теория Маркса, но ее восприятие и переживание российским пролетариатом в первой трети двадцатого века. То же касается и марксистского восприятия времени. Под коммунизмом также понимается его российская модификация.

[

←220

]

«В те дни люди не знали смерти, они понимали язык животных и жили с ними в мире; не трудились, находили обильную пищу в пределах досягаемости». Элиаде М. Мифы, сны и таинства. В дальнейшем мы еще не раз вернемся к этому классическому определению золотого века.

[

←221

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 195.

[

←222

]

Одно из имен первовремени использовано в названии данной работы. Это «время сновидений» — золотой век австралийского племени караджери.

[

←223

]

От латинского mille (тысяча) + annum (год).

[

←224

]

«С наступлением эпохи капитализма функции, мотивы и темы эсхатологии отчасти перенимаются идеологией утопии». Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 808. Поразительная (для 1983 года) фраза! По сути в ней говорится, что и все мечты, и все научные планы улучшения общества (в том числе и боготворимый в то время коммунизм) являются прямыми наследниками эсхатологии, то есть тоже отчасти учениями о конце света.

[

←225

]

Мат. 16: 28.

[

←226

]

Платонов А. Впрок. М., 1990. С. 436.

[

←227

]

Скуратовский В. Агасфер — вечный жид.

[

←228

]

Там же.

[

←229

]

Аверинцев С. Агасфер.

[

←230

]

Там же.

[

←231

]

Скуратовский В. Агасфер — вечный жид.

[

←232

]

Речь идет о том состоянии, когда «ужас перед историей» (в терминологии Элиаде) достигает предельного напряжения. Мы еще вернемся к этой теме в конце данной работы.

[

←233

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←234

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 216.

[

←235

]

Ильф И., Петров Е. Золотой теленок. Минск, 1981. С. 467—468.

[

←236

]

Там же. С. 466.

[

←237

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 95.

[

←238

]

От английского cargo (судовой груз).

[

←239

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 30—31.

[

←240

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 183—184.

[

←241

]

И не просто одно из христианских таинств — но одно из главнейших таинств. В протестантских религиях сохранились лишь два обряда из семи — крещение и причащение.

[

←242

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 512.

[

←243

]

Шолохов М. Поднятая целина. М., 1977. С. 87.

[

←244

]

Там же. С. 88.

[

←245

]

Там же. С. 89.

[

←246

]

Там же. С. 94.

[

←247

]

Там же. С. 92.

[

←248

]

Там же. С. 90.

[

←249

]

Там же. С. 87.

[

←250

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 512.

[

←251

]

Там же.

[

←252

]

Там же.

[

←253

]

Шолохов М. Поднятая целина. М., 1977. С. 87.

[

←254

]

Показательно, что у Крестинина есть не только имя и фамилия, но и отчество, что для героев «Котлована» и «Чевенгура» нехарактерно. Тем, кто порвал с прошлым, отчество ни к чему. Более того, в «Котловане» и имен поразительно мало — почти все герои обходятся лишь фамилиями.

Что касается самого Андрея Климентова, то свой литературный псевдоним он образовал из своего отчества; именем отца он назвал и своего сына.

[

←255

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 511.

[

←256

]

Там же. С. 503.

[

←257

]

Зиновьев А. Зияющие высоты. В 2 т. М.: ПИК, 1990. Т. 2. С. 20.

[

←258

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 448.

[

←259

]

Зиновьев А. Зияющие высоты. В 2 т. М.: ПИК, 1990. Т. 2. С. 226. Эту перекличку мы продолжим и далее.

[

←260

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 454.

[

←261

]

Вавилон (Bab-ilani) дословно означает «ворота богов». Другое название города — «Нить между Небом и Землей».

[

←262

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Сакральность пространства неразрывно связана с сакральностью времени, к которой мы еще вернемся в конце данной работы.

[

←263

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 490. Ср.: «космическая символика обнаруживается в самой структуре обычного жилища. Дом является образом мира (imago mundi)… Дом — это… мир, который человек строит для себя, имитируя божественное творение, космогонию». Элиаде М. Мир, город, дом // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К., 2002. С. 48—50.

[

←264

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 28.

[

←265

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←266

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 309.

[

←267

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 464.

[

←268

]

Там же. С. 448.

[

←269

]

Платонов А. Счастливая Москва. Новый мир, №9, 1991.

[

←270

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 353.

[

←271

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 188.

[

←272

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 31.

[

←273

]

Трансфигурацию сказочного Героя можно уподобить его индивидуальному светопреставлению. Рушится то, что составляло саму его суть — его телесность; Герой умирает и воскресает для новой жизни в новом, преображенном теле. Но это — не более чем аналогия (иллюстрация); милленаризм мы всегда рассматриваем только как социальное явление.

[

←274

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 57.

[

←275

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←276

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 76.

[

←277

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 82.

[

←278

]

Там же. С. 255.

[

←279

]

Там же. С. 301.

[

←280

]

Там же. С. 123.

[

←281

]

Там же. С. 301.

[

←282

]

Там же. С. 313.

[

←283

]

Там же. С. 198.

[

←284

]

Как до боли это знакомо! И мы когда-то думали почти так же: КПСС — удавка на шее народа, кандалы, в которых ничего не построишь. Стоит лишь сбросить их — и счастливая жизнь устроится сама собой, свободный рынок сам все отрегулирует.

[

←285

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 150.

[

←286

]

Мы говорим «разруха» — и невольно вспоминается профессор Преображенский: «Разруха сидит не в клозетах, а в головах!». Булгаков М. Собачье сердце. Собр. соч. в 6 т. СПб., 1993. Т.4. С. 137.

Другая, не менее известная фраза Преображенского: «И, боже вас сохрани, не читайте до обеда советских газет!» (Там же. С. 135) несомненно перекликается с мнением Гегеля, который считал «чтение утренних газет чем-то вроде позитивного благословения наступившему утру». Гегель первым научно обосновал философский историцизм, воспринимающий время как необратимый линейный процесс. Возможно, этой перекличкой Булгаков хотел сказать, что в марксизме историцизм дошел до логического абсурда (как и другой подобной перекличкой: Канта — на Соловки).

[

←287

]

Мировоззрение упрощается до жесткой схемы, все сомнения исчезают. При столкновении с российской версией марксизма невольно вспоминается Станислав Ежи Лец: «Идею можно докультивировать до культа».

[

←288

]

В Лондоне в 1666 году последняя вспышка Великой чумы, выкосившей к тому времени 20 миллионов европейцев, завершилась пожаром, полностью уничтожившим город. На рождество 1665 года в небе появилась комета, а через четыре месяца началась эпидемия. Еще через четыре месяца в живых осталось не более 10 процентов жителей столицы. Лондонцы, которые ожидали конца света в 1666, получили его по полной программе.

[

←289

]

Русский церковный раскол затронул весь народ (по некоторым оценкам, до тридцати процентов христиан выступили против церковных реформ). В каком-то смысле для русских раскольников апокалипсис, грянувший в 1666, продолжается и по сей день.

[

←290

]

Дугин А. Тамплиеры пролетариата.

[

←291

]

Элиаде М. Ностальгия по истокам. Ср.: «Тот факт, что оргии у первобытных народов происходили преимущественно в переломные моменты, связанные с урожаем (когда семя уже посеяно), подтверждают существование симметрии между разложением "формы" (семян) в недрах поля, и разложением "социальных форм" в хаосе оргии». Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←292

]

Возможно, для самых ортодоксальных христиан это уже ежедневный подвиг. Для них и Апокалипсис давно наступил, и Страшный Суд идет ежедневно и ежечасно.

[

←293

]

Тарабукина А. Фольклор и культура прицерковного круга.

[

←294

]

Ахматова А. Июль 1914. БП: Советский писатель, 1977. С. 106.

[

←295

]

Атеистический словарь. М.: Политиздат, 1983. С. 3.

[

←296

]

Там же. С. 24.

[

←297

]

Тарабукина А. Фольклор и культура прицерковного круга.

[

←298

]

«Когда будут говорить: "мир и безопасность", тогда внезапно постигнет их пагуба». (1 Сол. 5, 3). «Найдет на вы внезапну день той: яко сеть бо приидет на вся живущие на лице земли». (Лк. 21, 34-35). «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти». (Деян. 1, 7).

[

←299

]

После революции патриарх Тихон писал в послании к верующим: «Зовем всех вас, верующих и верных чад церкви: встаньте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне Святой Матери нашей». Поругание и (в конечном итоге) поражение церкви (как массовой организации) — отличительный признак Апокалипсиса. Отделение церкви от государства (представленное как личная заслуга Ленина) и было таким «поруганием».

[

←300

]

Слобода Петропавловка, город Новохоперск, село Пески, слобода Калитва, станция Лиски, река Битюг — все это реально существовавшие географические объекты Воронежской или смежных с ней губерний. Сюжет «Чевенгура» разворачивается на родине Платонова. Иногда безудержный полет фантазии потрясает меньше, чем иррациональное, встреченное в привычной, обыденной обстановке.

[

←301

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 87.

[

←302

]

Там же. С. 88.

[

←303

]

Там же. С. 91.

[

←304

]

Платонов А. Впрок. М., 1990. С. 400.

[

←305

]

Там же. С. 398.

[

←306

]

Там же. С. 399.

[

←307

]

«Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну…. и дал Ему власть производить суд, потому что Он есть Сын человеческий». (Ин. 5:22, Ин. 5:27).

[

←308

]

Элиаде М. Ностальгия по истокам.

[

←309

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 183.

[

←310

]

Там же. С. 192.

[

←311

]

Там же. С. 230.

[

←312

]

Там же. С. 174.

[

←313

]

Там же. С. 65.

[

←314

]

Там же. С. 68.

[

←315

]

Там же. С. 188—189.

[

←316

]

И здесь мы вновь возвращаемся к милленаризму.

[

←317

]

Там же. С. 230.

[

←318

]

Там же. С. 189—190.

[

←319

]

Там же. С. 212.

[

←320

]

Там же. С. 210—211. Теорию происхождения человека мы также можем встретить и в начале «Чевенгура»: «он не мог превозмочь свою думу, что человек произошел из червя, червь же — это простая страшная трубка, у которой внутри ничего нет — одна пустая вонючая тьма» (Там же. С. 27—28), и в бедняцкой хронике «Впрок»: «в самом начале человечества был актив, который и организовал людей из животных» (Платонов А. Впрок. М., 1990. С. 416). Но здесь, в горниле второго пришествия, теория гораздо мрачнее — первый человек, осознав себя человеком, тут же убивает свою мать. Хочется надеяться, что это лишь символ разрыва со старым миром.

[

←321

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 233.

[

←322

]

Там же. С. 212.

[

←323

]

Там же. С. 193.

[

←324

]

Там же. С. 210.

[

←325

]

Там же. С. 235. И тут невольно вспоминается символика «общего мужского дома» и «мертвой царевны» из третьего блока этого цикла.

[

←326

]

Там же, стр.236.

[

←327

]

Там же. С. 302.

[

←328

]

Там же. С. 350.

[

←329

]

Там же. С. 235.

[

←330

]

В «Чевенгуре» (1926-1929) описаны события 1921 года.

[

←331

]

Там же. С. 160. Другим признаком облегчения жизни стало появление в городе нищих. Для нас нищие — живое обвинение государству. Но здесь речь идет о настоящем голоде, когда на четыре года «в городе пропали нищие и голуби».

[

←332

]

Там же. С. 139.

[

←333

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 200.

[

←334

]

А.Платонов «Чевенгур», М., 1990, стр.140.

[

←335

]

Там же. С. 267.

[

←336

]

Там же. С. 166-167.

[

←337

]

Кон Н. Фанатики Апокалипсиса. Цит. по Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 91.

[

←338

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 230.

[

←339

]

Там же. С. 249.

[

←340

]

Там же. С. 236.

[

←341

]

Там же. С. 276

[

←342

]

Там же. С. 366.

[

←343

]

Там же. С..237.

[

←344

]

Там же. С. 134.

[

←345

]

Там же. С. стр.254. Для римлян «отправной точкой» Вселенной стало 23 сентября — день рождения Августа, возродившего Рим. В царствование Августа Рим получил титул вечного города (urbs aeterna). Ницше назначил «Днем Спасения, первым днем Первого года» 30 сентября 1888 («ложного календаря»). Ср. также: «Взойдя на престол, китайский император первым же своим указом утверждал новый календарь и прежде чем установить новое исчисление времени отменял прежний его порядок». Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. СПб.: Алетейя, 2000. Т. 2. С. 314.

[

←346

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 242.

[

←347

]

Там же. С. 253.

[

←348

]

Элиаде М. Мифы, сны и таинства. Цитаты из Платонова так органично переплетаются с цитатами из Элиаде — как будто речь идет об одной книге. Но нет, книги разные — просто в них описан один и тот же архетип светопреставления.

[

←349

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 141.

[

←350

]

Там же. С. 165.

[

←351

]

Платонов А. Счастливая Москва. Новый мир, №9, 1991.

[

←352

]

Там же.

[

←353

]

Ахметова М. От катастрофы к обновлению мира.

[

←354

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 244.

[

←355

]

Там же. С. 308.

[

←356

]

Там же. С. 303.

[

←357

]

Там же. С. 331.

[

←358

]

Там же. С. 294.

[

←359

]

Там же. С. 171—172.

[

←360

]

Там же. С. 191.

[

←361

]

Там же. С. 348.

[

←362

]

Через восемь лет Жачев сможет лишь мечтать о ликвидации власти — как о светлом будущем: «Но скоро мы всех разактивим: дай только массам измучиться, дай детям подрасти!» Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 528.

[

←363

]

Рассказ «Усомнившийся Макар» был написан в 1929 году; то есть через сорок четыре года должен был наступить 1973. Но выполнение обещаний (тезис об отмирании государственного аппарата никогда не рассматривался партией как программа действий — это было именно пропагандистское обещание) не планировалось ни в 1929, ни в 1973 — все обещания были благополучно забыты.

[

←364

]

Платонов А. Усомнившийся Макар. М., 1990. С. 636.

[

←365

]

Это из того же гимна эпохи — и мы помним, что после враждебных вихрей там идут темные силы.

[

←366

]

А.Платонов «Чевенгур», М., 1990, стр.352.

[

←367

]

Там же. С. 224.

[

←368

]

Там же. С. 205—206.

[

←369

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 536.

[

←370

]

В 1938 был арестован Тоша, пятнадцатилетний сын Платонова. На шахте в Норильске он заболел туберкулезом и через 4 года умер.

[

←371

]

Там же. С. 502.

[

←372

]

Там же. С. 513.

[

←373

]

Там же.

[

←374

]

Но и рабочие, выступающие в повести в роли палачей, тоже не являются победителями. К 1929 году власть стала крепка и уверена в своей крепости; номенклатурные подонки стали безраздельными хозяевами жизни.

[

←375

]

Впрочем, и к своим друзьям (рабочим) Сафронов относится не намного лучше: «Эх ты, масса, масса. Трудно организовать из тебя скелет коммунизма! И что тебе надо? Стерве такой? Ты весь авангард, гадина, замучила!» Там же. С. 479.

[

←376

]

Там же. С. 487.

[

←377

]

Там же. С. 522.

[

←378

]

Там же. С. 524.

[

←379

]

Там же. С. 506.

[

←380

]

Там же. С. 507.

[

←381

]

Видимо в числе 35 тысяч «двадцатипятитысячников», посланных в деревни по решению ноябрьского пленума ЦК ВКП(б) 1929 года — того самого пленума, на котором был провозглашен курс на «сплошную» коллективизацию. А через месяц, в декабре, Платонов начал работу над «Котлованом».

Резолюция пленума, как жуткое пророчество, уже предопределила судьбы и крестьян, и рабочих. Сафронов, еще не ведая, что его ждет, вещает от имени всего пролетариата: «Мы же, согласно пленума, обязаны их ликвидировать не меньше как класс, чтобы весь пролетариат и батрачье сословие осиротели от врагов!» Там же. С. 487.

[

←382

]

Там же. С. 493.

[

←383

]

Там же. С. 542.

[

←384

]

Там же. С. 543. И не из этой ли «спасительной пропасти» Зиновьев увидел «зияющие высоты» социзма?

[

←385

]

О кастрационной символике советской поэзии я писал в работе с «говорящим» названием «MONUMENTUM».

[

←386

]

Элиаде М. Мир, город, дом // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К., 2002. С. 44—45.

[

←387

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 490.

[

←388

]

Там же. С. 487.

[

←389

]

Там же. С. 521.

[

←390

]

Именно так — в «Котловане» море (как конец пути) упоминается пять раз.

[

←391

]

Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. СПб.: Алетейя, 2000. Т. 2. С. 50, 68.

[

←392

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 59—60.

[

←393

]

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: ВЕИП, 1994. С. 226.

[

←394

]

В «Чевенгуре» мы встречаем и другие поразительные откровения: «А отец твой чей? — Отец тоже от моей матери родился — из пуза». Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 51. Или: «Бросай, шкода. У меня тут их целый склад: сам от детонации обратно в мать полезешь!» Там же. С. 137.

[

←395

]

Берндт Р.М. Кунапипи. Цит. по Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. К., 2002. С. 129.

Элиаде также отмечает, что мифическое нисхождение Героя под землю (символически — в утробу) часто проходит через узкую расщелину, которая может символизировать не только «рот», но и «вагину». (Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 102). В европейских сказках Герой может нисходить в подземелье даже по ступенькам каменной лестницы. Что это означает, мы знаем из символики сновидений.

[

←396

]

Брюсов В. О смерти, воскресении и воскрешении // Вселенское дело. В. 1, Одесса, 1914. С. 49.

[

←397

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 145.

[

←398

]

Там же. С. 192—193.

[

←399

]

Там же. С. 50.

[

←400

]

Там же. С. 80. Ср.: «Древние египтяне выставляли запасы пирогов и уток на тросниковой подставке у могил или даже приносили мумии в дом, как гостей на праздник, как говорит Лукиан». Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 272.

[

←401

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 107.

[

←402

]

Там же. С. 133.

[

←403

]

Там же. С. 297.

[

←404

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 540. Время облагораживает мертвецов. Но Настя хочет обнять кости матери в начальной стадии разложения. Впрочем, герои Платонова часто еще при жизни превращаются в нетленные мощи («Долгая работа жадно съедала, и съела, тело Гопнера — осталось то, что и в могиле долго лежит: кость да волос»).

[

←405

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 79.

[

←406

]

Там же. С. 280.

[

←407

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 527.

[

←408

]

Там же.

[

←409

]

Идея сохранения тела Ленина принадлежала Л.Красину, наркому внешней торговли.

[

←410

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 249.

[

←411

]

Платонов А. Счастливая Москва. Новый мир, №9, 1991.

[

←412

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 184.

[

←413

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 486.

[

←414

]

Там же. С. 481.

[

←415

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 168.

[

←416

]

Там же. С. 165.

[

←417

]

Физика, как фундаментальная наука о мире, особенно сильно подвержена влиянию «психологических факторов». В 1919 году Резерфорд обнаружил, что при β-распаде нарушаются базовые физические законы — законы сохранения. Тут же была придумана («открыта на кончике пера») гипотетическая частица — нейтрино, все физические характеристики которой определялись лишь одной задачей — покрыть расхождения в энергетическом балансе β-распада. Нейтрино в итоге было обнаружено — но уже в 1953. Таким образом, в XX веке более тридцати лет физика жила с экспериментально доказанным невыполнением законов сохранения! Но если факты противоречат принципам, то тем хуже для фактов. Нарушение основных законов не афишировалось, школьники продолжали зубрить Ломоносовское: «в другом обязательно присовокупится». Подобные «открытия на кончике пера» больше похожи на акт веры, чем на научный метод.

[

←418

]

Бадж У. Легенды о египетских богах. М., 1997. С. 81.

[

←419

]

Там же. «Беспомощная вялость» — это, конечно, не совсем то, что мы представляем, говоря: «погрузился в хаос».

[

←420

]

Хепри (дословно: «Возникший») — бог-скарабей, катящий солнце.

[

←421

]

Там же. С. 83.

[

←422

]

В третьем блоке этого цикла мы уже затрагивали подобную тему: потеря вождем божественной маны (а значит — силы) — это сигнал, что старого вождя пора убить и заменить новым, молодым претендентом (Героем, который женится на дочери убитого им Антагониста).

[

←423

]

Бродский И. Послесловие к «Котловану» А.Платонова.

[

←424

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 517.

[

←425

]

Ахметова М. От катастрофы к обновлению мира.

[

←426

]

Центром мира город сделали не особенности его пространственного расположения, но особенности переживаемого времени. Каждый российский город в то время был осью мира, в каждом был и ад ЧК и мечта о коммунистическом рае.

[

←427

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 442.

[

←428

]

Можно предположить, что Медведь какое-то время был в опале; возвращение в Ленинград из Дальневосточного края вернуло его в ряды «вождей». Именно Медведю Петербург обязан сомнительным архитектурным шедевром, известным нам как «Большой Дом». Есть легенда, что стоки для крови ведут от него прямо в Неву. По всем человеческим законам «Большому Дому» (как и его двойнику на Лубянке) была уготована участь Бастилии и Берлинской стены — но нет, они и сегодня на страже.

[

←429

]

Залесский К. Империя Сталина. Биографический энциклопедический словарь. М.: Вече, 2000.

[

←430

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 466.

[

←431

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 263.

[

←432

]

Там же. С. 187.

[

←433

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 532.

[

←434

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 157. И сны Копенкина подтверждают это.

[

←435

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 508.

[

←436

]

Там же. С. 519.

[

←437

]

Там же.

[

←438

]

Линднер Р. Девушка, которая не могла прекратить есть // Знаменитые случаи из практики психоанализа. М., 1995. С. 117.

[

←439

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 502.

[

←440

]

Там же. С. 451.

[

←441

]

«Препятствующая мысль либо связана с расстроенной мыслью ассоциацией по содержанию (препятствие в силу внутреннего противоречия), либо по существу чужда ей, и лишь расстроенное слово связано с расстраивающей мыслью, часто бессознательной, какой-либо странной внешней ассоциацией». Фрейд З. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. М., 1989. С. 305.

[

←442

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 528.

[

←443

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 247.

[

←444

]

Лэнг Р. Расколотое «Я». М.-СПб., 1995. С. 148.

[

←445

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 99.

[

←446

]

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. К., 2002. С. 337—338.

[

←447

]

Виттгенштейн Л. Беседы о Фрейде.

[

←448

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 344.

[

←449

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 446.

[

←450

]

Там же. С. 442.

[

←451

]

Там же. С. 441.

[

←452

]

Там же. С. 446.

[

←453

]

Там же. С. 465.

[

←454

]

Там же. С. 443.

[

←455

]

Там же. С. 512.

[

←456

]

Там же. С. 466.

[

←457

]

Там же. С. 446—447.

[

←458

]

Там же. С. 447.

[

←459

]

Там же. С. 449.

[

←460

]

Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1989. С. 233.

[

←461

]

Там же. С. 240.

[

←462

]

Там же. С. 225.

[

←463

]

Элиаде М. Мир, город, дом // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К., 2002. С. 40.

[

←464

]

Элиаде М. Оккультизм и современный мир // Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К., 2002. С. 102.

[

←465

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 484.

[

←466

]

Там же. С. 543.

[

←467

]

Там же. С. 474—475.

[

←468

]

Там же. С. 492.

[

←469

]

Учитывая все сказанное в предыдущих блоках, каннибальская символика в инициации не должна нас удивлять.

[

←470

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 479.

[

←471

]

Платонов А. Впрок. М., 1990. С. стр.434—435.

[

←472

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 441.

[

←473

]

Там же. С. 528.

[

←474

]

Там же. С. 482.

[

←475

]

Там же. С. 468.

[

←476

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 163.

[

←477

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 501.

[

←478

]

На индивидуальном уровне подобный кризис может стать толчком к личной инициации. В критических ситуациях люди обращаются к мифу, который, как мы помним, также начинается с беды, недостатка.

[

←479

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 139.

[

←480

]

Аналитическая психология также подчеркивает роль мандалы в преодолении жизненных кризисов, но у Юнга мандала выступает как символ самости, внутреннего организующего начала.

[

←481

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 42.

[

←482

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 42.

[

←483

]

Кла Х. Миф о сотворении у племен навахо: История возникновения мира. Цит. по Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 52.

[

←484

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←485

]

Эткинд А. Эрос невозможного. СПб., 1993. С. 155.

[

←486

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←487

]

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 107.

[

←488

]

Там же. С. 154.

[

←489

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 51.

[

←490

]

Там же. С. 294.

[

←491

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 446.

[

←492

]

Там же. С. 492.

[

←493

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 293—294.

[

←494

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←495

]

Элиаде М. Мифы, сны и таинства.

[

←496

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←497

]

Мишле История французской революции. Цит. по Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-пресс, 2001. С. 217.

[

←498

]

Walter B. Uber den Begriff der Geschichte. Цит. по Маркузе Г. Эрос и цивилизация.

[

←499

]

Бродский И. Послесловие к «Котловану» А.Платонова.

[

←500

]

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 175.

[

←501

]

Платонов А. Счастливая Москва. Новый мир, №9, 1991. Это уже 1933—1934.

[

←502

]

Там же.

[

←503

]

Ницше Ф. Антихрист. Собр. соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 633.

[

←504

]

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Собр. соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 158.

[

←505

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 457.

[

←506

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 276.

[

←507

]

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 206.

[

←508

]

Там же. С. 208—209.

[

←509

]

Платонов А. Чевенгур. М., 1990. С. 259.

[

←510

]

Это справедливо для многих религий: жизнь — юдоль скорбей, подготовка к загробному блаженству.

[

←511

]

Платонов А. Котлован. М., 1990. С. 488.

[

←512

]

А вскоре такой же «внешней» идеологией стал «научный» коммунизм — столь же формально исповедуемый россиянами.

[

←513

]

Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

[

←514

]

Зиновьев А. Зияющие высоты. В 2 т. М.: ПИК, 1990. Т. 2. С. 226.

[

←515

]

Упование на чудо — одна из характерных черт апокалиптического симптома.

[

←516

]

Ахметова М. От катастрофы к обновлению мира.

[

←517

]

Ахметова М. Образ бедствий в современной русской эсхатологии.